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敦煌小说整理研究百年：回顾与思考

作者：佚名来源于：中华书画网

敦煌小说整理研究百年：回顾与思考

敦煌文献的发现，为中国乃至世界学术研究提供了大量前所未见的新鲜资料。1909年9月，继英人斯坦因之后掠取大批敦煌卷子的法国汉学家伯希和在北京六国饭店展示其所获部分四部典籍、佛教写经，罗振玉、蒋斧、王仁俊、董康等京师名宿前往参观抄录。9月25日，罗振玉发表《敦煌石室书目及发见之原始》①，这是世界上第一篇公开发表的介绍敦煌文献的论文。在这篇著名论文中，作者对包括伯3126号古小说在内的数十件敦煌写本、刻本和拓本的情况作了简单的介绍。稍后，罗氏又在《东方杂志》第6卷第11、12期上发表《莫高窟石室秘录》一文，考定伯3126号古小说即唐唐临所撰之《冥报记》。今日看来，罗氏的考证固然未必稳妥，然而却揭开了敦煌小说整理研究的序幕。从罗氏的上述成果算起，敦煌小说的搜集、整理、刊布、研究，已经走过了整整一百年的历程。

一百年来，敦煌学界在以文本校录、本事考证等为主要内容的敦煌小说整理研究方面取得了丰硕的成果，不仅产生了多种敦煌小说或包括小说写卷在内的整理著作，也刊布了一大批考论敦煌小说或相关问题的学术论文。限于篇幅，本文拟主要从文献学的角度，对百年来敦煌小说整理研究的历程作一个简要的回顾。

敦煌小说范围的界定

继上揭罗振玉《敦煌石室书目及发见之原始》一文后，1920年4月，王国维在《东方杂志》发表《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》②，这是一篇标志着“敦煌文学在真正意义上的科学整理与研究”③的著名论文，文中有斯2630号《唐太宗入冥记》部分录文，并称“此小说记唐太宗入冥事”，“全用俗语，为宋以后通俗小说之祖”，最早提出了敦煌“通俗小说”的概念。1928年，陈寅恪刊布《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》④，指出这种灭罪冥报传之作，“本为佛教经典之附庸，渐成小说文学之大国。盖中国小说虽号称富于长篇巨制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成”，较早把冥报记、感应记与小说系连了起来。1929年，郑振铎发表《敦煌的俗文学》⑤，在对敦煌俗文学作品进行分类后，郑氏提出“散文的俗文学”概念，小说即属此类，可惜没有进一步讨论界定的标准，也没有列出具体的篇目。1941年，傅芸子在《敦煌俗文学之发见及其展开》⑥一文中明确提出，敦煌俗文学可以分作变文、诗歌、杂文、小说四类，但关于小说的具体篇目，傅氏仅提及《唐太宗入冥记》、《秋胡小说》以及斯5503号《天地开辟已来帝王纪》三篇，并说“小说虽仅存此，然亦足珍矣”。可以看出，敦煌学发展早期，虽然有界定敦煌小说范围的意识，但大约受到写卷公布情况的限制，实际上无法达成。不过，“变文”概念却在郑振铎《敦煌的俗文学》、向达《唐代俗讲考》⑦等论著提出后迅速“走红”，并成为此后数十年间敦煌文学最热门的研究论题之一。

大概由于俗语言上的共同特征，敦煌小说作品在此背景下尚未建立起自己的独立性就逐渐被收编到变文名下，这可以1957年人民文学出版社出版的《敦煌变文集》为典型代表。该书不仅收录了《伍子胥变文》等标准的变文作品，还收录了《唐太宗入冥记》、《搜神记》等本属小说的写卷，以及《庐山远公话》、《韩擒虎话本》等应当归为话本小说的写卷。《敦煌变文集》的“引言”部分有文字曰：“唐代寺院中所盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本。变文云云，只是话本的一种名称而已。”⑧据其意，“变文”与“话本”之间似乎可以划上等号，“变文”可称“话本”，“话本”亦可称“变文”，甚至还可以理解为“变文”是“话本”的一种，这无疑混淆了两者的区别。1963年，周绍良在《谈唐代民间文学——读〈中国文学史〉中“变文”节书后》⑨一文中对“变文”进行分类，明确将“变文”与“话本”并列，并首次把《庐山远公话》等几篇所谓的“变文”归为话本小说；1980年，张锡厚在《敦煌文学》⑩中将敦煌文学分为歌辞、诗歌、变文、话本小说、俗赋等几类，敦煌小说开始逐渐恢复应有的独立地位。1987年，周绍良主编的《敦煌文学作品选》出版。周氏在题为“唐代变文及其它”的序言中阐述了他对“变文”的分类观点，指出“过去笼统视为‘变文’的东西，经过仔细辨识之后，仅就形制、体裁而论，大家已经看到它有各种形式之不同，是不能只以‘变文’一词概括住的”，他认为变文与讲经文、因缘、词文、诗话、话本、赋等体裁之间存在不同，是平行的关系，不能统称以“变文”，而“纳之于‘俗文学’的范畴是比较合适的”(11)。在各类别下，周氏列举了一些写卷，原来被《敦煌变文集》等统统归入变文的话本小说类作品基本上被重新合理分类，前期的理论探讨开始在实践中初步得以实施。不过，具备小说特点的《佛图澄和尚因缘记》等因缘记类作品，周氏归入“因缘(缘起)”类，而未注意到两者间的不同，今日观之，或有失允当。1988年，周绍良发表《敦煌文学刍议》(12)，正式将敦煌文学的文体分作小说、话本等三十二类；1989年由颜廷亮主编的《敦煌文学》(13)即可视作是对周氏分类思想的实施。在该书“小说”部分，执笔者周绍良指出，“在唐代以前，小说主要不外志神怪、明因果”，“今天归纳敦煌文学中的小说，就当审视它的内容是否符合这个标准，从而判别哪些是小说”(14)；“敦煌文学中之小说一门，虽然多偏重于志神怪、明因果，但其形式主要以散文叙述为主，对语言的选择和使用要求较高，摆脱当时流行的骈俪繁缛的文风，用通俗易懂的文学语言，精炼畅达地塑造出故事人物，成为容易为一般人所接受的文学”(15)。显然，周氏将“话本”与“小说”并列，似乎不曾准备沟通两者间的共同点，从而容易造成敦煌话本与敦煌小说互不相干的误解，这与文学史上几成定论的“话本小说”的观点不免有些冲突。值得提出的是，在该书由柴剑虹执笔的“因缘(缘起)”部分中，“因缘记”是作为附录的方式作了介绍，并罗列了基本篇目，这与周绍良在《敦煌文学作品选》中的观点略有不同，显示出柴氏的审慎态度。不过，周绍良对“小说”与“话本”概念的厘析界定以及对各自基本篇目的确定，在当时具有十分重要的意义，甚至在一定程度上促成了柴剑虹《敦煌古小说浅谈》对“敦煌小说的范畴、类别作新的规定与划分”(16)。柴氏认为，藏经洞所出的小说类写本均可概之以“敦煌古小说”这样“一个特定的概念”(17)，其范畴“应该是敦煌写本中所有散说历史传闻、人物故事、鬼神灵异的文学作品”(18)，可以分作志人、志怪、传奇、幽默四类，各类下又有细分，并罗列了具有代表意义的敦煌写卷。应当说，《敦煌古小说浅谈》是“敦煌小说发现以来系统综论的第一篇论文”(19)，具有开拓意义；但在涉及一些具体的篇目时，容易造成两属的现象。2000年，伏俊琏、伏麒鹏《石室齐谐——敦煌小说选析》(以下简称《石室齐谐》)(20)收录了《唐太宗入冥记》、句道兴《搜神记》、颜之推《还冤记》等十一篇具有代表性的敦煌小说，是第一次以“小说”之名汇集敦煌写卷的著作。在序文中，作者在对敦煌小说的内涵、特点及其在中国小说史上的地位作客观讨论的基础上，提出敦煌小说可以分作“散说的志怪、笑话以及传奇等”和“通俗小说”两大部分，前者或即柴剑虹《敦煌古小说浅谈》所言的“古小说”，后者则是指“话本”。从小说内容来看，《石室齐谐》对敦煌小说范围的归纳相对较为全面，有利于敦煌小说研究的进一步深入。2005年，王昊在《敦煌小说及其叙事艺术》(21)一书中专辟“敦煌小说的范围”一节，认为敦煌小说可以分作古体小说、通俗小说两大部分，前者“可以分为散体叙述的志人小说、志怪小说两大类，它们包括敦煌本《启颜录》、敦煌本《搜神记》，及各种灵验记集、孝子故事集等作品中的一部分”(22)；后者则“包括早期不成熟的话本小说与较为成熟的敦煌话本小说”，共同特征是“均为散体或以散体为主的虚构的通俗叙事文学”(23)。很明显，王昊书基本上继承了《石室齐谐》的分类思路，但在具体称谓上提出了自己的看法。

综合以上各家的观点，我们认为，欲确定敦煌小说的范围，则须将敦煌小说作品置于中国古代小说发展的历史进程之中。藏经洞发现的敦煌文献只是中国古典文献的一个组成部分，具备同其他文献一样的普遍性，小说类作品亦不例外。敦煌文献在时间上以唐五代为中心，因此，一方面需要客观考察敦煌小说作品对以刘义庆《世说新语》、干宝《搜神记》为代表的魏晋南北朝志人、志怪小说的继承，合理评估它们对以《错斩崔宁》、《杨太真外传》为代表的两宋话本、传奇小说的启蒙；另一方面也需要将敦煌小说作品与唐五代时期流行的《柳毅传》、《一枝花》等传奇小说、市人小说作横向对比，揭示雷同，分析不同，以利于确定范围。诚然，唐代小说多用文言，宋代小说多用白话，而敦煌小说作品中则文言、白话并存，但这只是语言表达方式的不同，不应拘泥于此而不顾其他，更不应当成为今天确定、划分敦煌小说的简单依据；况且，文言小说与白话小说是否存在于同一个空间、是否存在前后延续的关系，都还有进一步讨论的必要(24)。

另外，还要适当兼顾敦煌地区历史文化对小说作品的影响。由于独特而重要的地理位置，敦煌汇聚了多种不同系统的文化、艺术、宗教，甚至招徕了不同种族的民众在此定居繁衍。作为一种文艺形式，小说是现实生活的反映，敦煌陷蕃、民族杂居、崇尚佛教等社会历史现象势必会通过一定的故事形式在小说作品中表现出来，从而使敦煌小说或许具备某些其他传世小说没有的特点。例如贞元(785-804)初年，吐蕃攻占敦煌，隔断了与中原的联系，两地人民遥守相望。斯6036号抄有一篇《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》，大意是一位贫女因为儿子流落蕃中，故设供忏悔，求佛搭救其子，后得神僧襄助，遂圆其愿。显然，这是创作者为宣传佛教而虚构的，或者是对身边实事的夸张甚至神化，但这样的故事背景和情节却几乎不见于同时期的其他传世小说。周绍良说：“既云‘儿子落在蕃’，必然是敦煌作家的作品。它是受了中原一些讲报应之类作品而仿作的，用母子天伦之情达到宗教所需要的宣传，所以故事情节纵然简单，而这种创作方法却已成熟。”(25)在以佛教为主要宗教的敦煌地区，发愿供养、求佛如愿之类的故事自然不少，敦煌文献中也保存了一定数量的这类感应记、灵验记类作品，他们同样符合小说的基本特点，对其既不能忽视，也需要适当从宽对待。

基于前人的研究成果并结合敦煌文献的实际特点，我们基本认同《石室齐谐》、《敦煌小说及其叙事艺术》二书的分类观点，即敦煌小说可以分作古体小说、通俗小说两大部分；不过，在各自的概念范围和具体的篇目上，我们的观点与此二书有所不同。我们认为，所谓的敦煌小说应当指所有保存在敦煌藏经洞文献中具备小说特点的作品，它们是否亦见存于敦煌文献以外，不应当成为择取或淘汰的标准。若存在其他传世版本，则可取而相校，考异同，定是非，以臻完美；若不存在，则正可以补其遗佚。在确定概念范围上，我们更倾向于将古体小说视为魏晋南北朝小说在隋唐时期的延续发展，并将标准适当放宽，亦分作志人类、志怪类。志人类大抵以《世说新语》为旗帜，着重记载时人琐闻逸事，即鲁迅所谓“或者掇拾旧闻，或者记述近事，虽不过丛残小语，而俱为人间言动”(26)。如斯610号《启颜录》抄写于唐玄宗“开元十一年(723)八月五日”，是该书的最早抄本，亦不见其他传世本，弥足珍贵。写卷分“论难”、“辩捷”、“昏忘”、“嘲诮”四类，共抄存四十则故事(其中有十七则见于《太平广记》)。各类下荟萃性质相同的故事，或记时人辩才，或载时人愚痴，虽丛残小语，而人物之生动，已跃然纸上。志怪类可以《搜神记》为典型，承袭汉晋以来巫卜鬼道、因果报应等思潮，多记鬼神灵验、人世轮回等道佛故事。目前已在敦煌文献中发现了八件《搜神记》写本(缀合后得七件)，经整理比对，共得三十五则故事，可以归纳为三个传抄系统，最有代表性的当推署“句道兴撰”的原中村不折藏本。该卷改“刘渊”作“刘泉”，避唐高祖讳，当成书于唐代以前。持此本与今传八卷本、二十卷本《搜神记》比对，约四成故事见于八卷本，且文字差异相对较小，故一般认为句道兴所撰之《搜神记》盖与八卷本《搜神记》出自同一祖本，抑或八卷本《搜神记》部分故事即采择自句道兴《搜神记》。另外，敦煌文献中保存的灵验记、感应记等也基本属于此类，如上揭斯6036号《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》。又如《忏悔灭罪金光明经传》，记述温州张居道因杀生而被带往冥府，经冥使指点，抄写《金光明经》四卷以忏悔发愿，诸被杀牲畜遂得生善道，自身亦得复活；还魂后，张居道发心造经，劝化世人。这正是灵验感应记小说的常见套路，宣扬、劝化抄诵佛经之意甚明。目前已在敦煌文献中发现了斯364号、伯2099号等二十九个写卷，文字异同互见，或可分出六个传抄系统，对于研究敦煌当地的佛教发展等极具意义。除敦煌本外，北京西南房山区石经山第八洞刻有义净译本《金光明最胜王经》，而第一卷前亦抄有《忏悔灭罪金光明经传》，正可取校。此碑镌刻之底本即业已亡佚之《钦定开元大藏经》，乃是唐玄宗于开元十八年(730)御赐、由长安崇福寺沙门智昇亲自护送至石经山。敦煌本中数件与房山石经本之文句颇多契合，盖即源自同一版本。

至于通俗小说，我们更愿意从小说发展史的角度，客观地认为是传奇、话本这两种盛行于宋元的小说样式在唐五代的正常发展，故可分作传奇小说、话本小说两类。所谓传奇者，即指情节离奇或人物行为超出寻常的故事。胡应麟《少室山房笔丛》卷三六曾有评论，“凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语。至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端”云云(27)，即鲁迅所谓“始有意为小说”(28)。“此类文字，当时或为丛集，或为单篇，大率篇幅曼长，记叙委曲，时亦近于俳谐，故论者每訾其卑下，贬之曰‘传奇’，以别于韩柳辈之高文。”(29)如今传《周秦行记》，假名当时名相牛僧孺撰写，以第一人称述写牛秀才科举落第后回家，误入汉文帝之母薄太后家庙，偶遇王昭君、杨贵妃、绿珠等古今后妃美人之艳事。伯3741号即其抄本，较最早收录该传奇之北宋《太平广记》本仍然要早，价值甚高。话本，一般指说话艺人说唱故事所用的底本。“说话之事，虽在说话人各运匠心，随时生发，而仍有底本以作凭依，是为‘话本’。”(30)这种文艺形式初兴于李唐，盛行于两宋，前人时贤均已考之。不过，由于唐时话本存世罕觏，敦煌文献发现之前，学者多认为话本小说初见于宋；敦煌文献发现之后，学者才惊讶地看到唐五代时已有所谓话本，《中国小说史略》较早申之，今日几成定论。如斯2073号《庐山远公话》，讲述雁门惠远舍俗出家，于庐山香炉峰结庵修行，后被寿州盗贼白庄劫持，卖为奴仆偿债，得机会在东都福光寺与道安论义，重明身份；数年后，惠远重返庐山，再举经声，又造法船，归依上界。情节曲折离奇，引人入胜。通篇文字口语化特点非常明显，词句流畅，时或插入偈语诗，与宋时流行的话本基本特点相同。刘铭恕论曰：“抑考此远公传，以体近小说，命名为‘话’，亦犹李娃小说之命名为‘一枝花话’，此亦考证小说史者之宝贵资料。”(31)又如斯2144号《韩擒虎话本》，讲述隋朝大将韩擒虎辅佐隋文帝渡江灭陈、奉使和蕃、箭射双雕镇摄蕃王、最后被点为“阴司之主”的故事，情节夸张，形象生动。篇末称“画本既终，并无抄略”，今存宋元话本亦常见“话本说彻，且作散场”之类的套语，所以这个“画本”应当就是“话本”。王昊认为“敦煌通俗小说实际就是敦煌话本小说”(32)，二者等同，不再分类，我们以为过于宽泛，毕竟《周秦行记》和《韩擒虎话本》的区别还是显而易见的。

综上所述，我们在普查现已公布的所有敦煌文献后，初步拟定出以下小说篇目：

古体小说：

(一)志人类：《启颜录》、《孝子传》、《事森》(附)。

(二)志怪类：《搜神记》、《冥报记》、《黄仕强传》、《道明还魂记》、《白龙庙灵异记》、《贫女因子落蕃设供斋僧感应记》、《龙兴寺毗沙门天王灵验记》、《往生西方记验》、《法华经感应记》、《集神州三宝感通录》、《忏悔灭罪金光明经传》、《持诵金刚经灵验功德记》、《唐京师庄严寺僧释智兴鸣钟感应记》、《佛顶心观世音菩萨救难神验记》、《道俗侵损常住僧物恶报灵验记》、《金刚坛广大清净陀罗尼经感应记》。

通俗小说：

(一)传奇类：《周秦行记》、《秋胡小说》、《唐太宗入冥记》、《刘季游学乞食故事》、《佛图澄和尚因缘记》、《刘萨诃和尚因缘记》、《隋净影寺沙门慧远和尚因缘记》、《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》(附)。(33)

(二)话本类：《叶净能小说》、《韩擒虎话本》、《庐山远公话》。

敦煌小说文本的整理

敦煌小说文本的整理亦始自王国维1920年发表的《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》。该文介绍了英国收藏的斯2630号《唐太宗入冥记》，并迻录了“判官懆恶”至“惊忙起立”一段一百五十余字，说明云“前后皆阙，仅存中间一段”。大概王国维当时见到的仅是该卷中间的数行，而非全貌。后来鲁迅在《中国小说史略》中又转引了王国维的录文。1924年，罗福葆辑录的《沙州文录补》附在蒋斧《沙州文录》(34)后出版发行，共收敦煌写卷五十五件，其中即包括《唐太宗入冥残小说》、《秋胡小说残卷》两种作品。1925年，刘复将他在法国研读写卷的成果汇成《敦煌掇琐》出版(35)。该书共辑录了一百零四件敦煌文献，分成小说、杂文、小唱、诗、经典演绎、语言文字、艺术等十七类；不过，他所谓的“小说”，是《韩朋赋》、《晏子赋》等十四种今日归于变文的作品，真正的小说作品则未见收录。

在此后相当长的一段时间里，敦煌小说整理基本处于停滞状态，敦煌文学研究的重点更多地聚焦在“变文”及相关问题的讨论，直到1954年周绍良《敦煌变文汇录》(36)的出版。周书题为“变文汇录”，虽然其中包括斯133号《秋胡小说》，乃是视作变文，拟题作“秋胡变文”，并在篇前的说明文字中云：“‘小说’之名，唐时所无，当亦‘变文’之一类。”(37)该定名在以后的数十年中一直被继承和沿用。稍后，王重民、王庆菽等六人据英法藏品的照片或抄录本，整理出七十八篇变文，分作八卷，题称《敦煌变文集》，于1957年由人民文学出版社出版。该书除收录《秋胡小说》外，还收录了《庐山远公话》、《唐太宗入冥记》、《叶净能诗》、《搜神记》和《孝子传》。是书出于众位名家之手，编辑用心，使原本讹俗满纸的写卷初步可读，为学者进一步的研究提供了极大便利。不过，前四篇是作为变文作品收录的，而后两篇则是作为“包含着变文的原始资料”来收录。《敦煌变文集》在定位“变文”和“话本”的关系上固然存在一些问题，但在获睹敦煌写卷仍然困难的20世纪50年代，该书收录的上述作品为当时人窥探敦煌小说概貌提供了极大的方便。《敦煌变文汇录》、《敦煌变文集》的相继出版，基本上奠定了以后数十年间包括敦煌小说在内的变文整理格局，尤其是在所谓的“变文”的篇目上，为《敦煌变文集新书》(38)、《敦煌变文选注》(39)等论著所继承。

20世纪70、80年代，随着国学的复苏，吸引了更多学者对敦煌文献的关注。同时，“变文”、“话本”、“讲唱文学”等文学体裁的内涵外延也逐渐明晰起来，学术界开始注意将变文与小说区分开来，或分类别，或分专题，一一校录。70年代，法国国立远东学术院院士陈祚龙根据原卷相继将传奇、感应记、灵验记等小说作品整理成篇，先后发表了《新校重订释增忍的答李“难”》(40)、《辑录敦煌古钞〈周秦行记〉》(41)、《新集中世敦煌三宝感通录》(42)等论文，大大增加了敦煌小说的篇目。尤其是《新集中世敦煌三宝感通录》一文，汇辑了《白龙庙灵异记》、《道明还魂记》、《龙兴寺毗沙门天王灵验记》等六篇佛家感应记、灵验记，可谓集其大成。不过，陈氏在俗字辨识、句读方面存在一些失误，同时也存在随意改字的现象，在一定程度上影响了录文质量。1978年，林聪明发表《敦煌写本〈周秦行记〉校记》(43)，首次对《周秦行记》进行全面校录。1981年，王利器将斯610号《启颜录》全文录出，得三十六则故事(此数字据该书《目录》所注，实为四十则)，连同《谐噱录》等其他历代笑话类文献数种，汇编成《历代笑话集》(44)。大约由于体例的限制，王氏只录不校，亦不注，未免留下诸多遗憾。同年，林聪明在《敦煌本还冤记考校》(45)一文中，持传世本《还冤记》与伯3126号《还冤记》对校，并就相关问题作了详细考证。1988年，柴剑虹发表《读敦煌写卷黄仕强传札记》(46)，用伯2136号等五个写卷对敦煌本《黄仕强传》作了精细的整理，乃其时该文校理的集大成之作。1989年，王三庆发表《〈敦煌变文集〉中的〈孝子传〉新探》(47)，指出《敦煌变文集》根据五个写卷整理而成的《孝子传》在编排体例上存在诸多问题，并认为这些写卷应当分作两部分，一部分是类书，一部分才是近似话本小说的东西。王氏进而根据其分类原则对《孝子传》分条作了整理校注。这篇文章客观地指出了《敦煌变文集》在选取写卷上存在的标准混乱现象，对敦煌小说的校录起到了重要的指导作用。除此之外，《敦煌抄本〈周秦行纪〉残卷——集校及板本系统》(48)、《敦煌文学作品选》(49)、《敦煌文学》、《敦煌变文选注》等论著亦为个别小说写卷作了录文。

20世纪90年代前后，随着《敦煌宝藏》、《英藏敦煌文献》、《法藏敦煌西域文献》等图版本的相继出版，改变了过去敦煌写卷“秘而不宣”的局面，敦煌资料的获取变得相对容易，极大地促进了敦煌学研究的深入，先后出现了《敦煌类书》(50)、《敦煌社邑文书辑校》(51)、《敦煌诗集残卷辑考》(52)等一大批分类整理成果。但敦煌小说文书的整理工作却显得相对滞后，只有若干零星的校录成果。1990年，曹林娣、李泉将敦煌本《启颜录》重新辑注，并采辑其他文献中的《启颜录》佚文，或缀补，或互校，编成同名专书，收入《古代笑话专集》丛书(53)。尽管已有学者指出，该书实际上是照搬了王利器《历代笑话集》整理的敦煌本录文，但曹、李二氏毕竟为该书作了适当的校注，较王氏单纯的录文不同。1997年，黄征、张涌泉合著《敦煌变文校注》出版，该书“以《敦煌变文集》为基础，而增补其未备者，重核之于变文写本原卷，匡纠原编之失”，“荟萃各家新校新说，复出己意加以按断”，是为“敦煌变文校理之集成之作”(54)。该书共收录了《秋胡变文》、《庐山远公话》、《韩擒虎话本》、《唐太宗入冥记》、《叶净能诗》五篇实际上应归属小说的作品，校录质量较《敦煌变文集》有很大的提高。该书剔除了明显不属于变文的《搜神记》、《孝子传》等小说作品，从类属上来说，这无疑是正确的。但作为一种通俗文学总集，人们在其中找不到这两种重要的作品集，而除《敦煌变文集》外又没有令人满意的校本，则不免是一种遗憾。

令人欣慰的是，这一时期敦煌佛教感应记、灵验记的整理出现了一个小小的高潮。杨宝玉、白化文先后联合发表了《上海图书馆藏敦煌卷子812531号〈黄仕强传〉录文校注》(55)、《P.2094持诵金刚经灵验功德记校考》(56)两篇论文，杨宝玉又发表了《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉校注》(57)一文，均考证精详，录校亦颇稳当。而着力最多、成果最丰者当推郑阿财。自1995年起，郑氏先后发表了《敦煌写卷〈持诵金刚经灵验功德记〉研究》(58)、《敦煌本〈持诵金刚经灵验功德记〉综论》(59)、《敦煌写卷“释智兴鸣钟感应记”研究》(60)、《敦煌写卷〈忏悔灭罪金光明经传〉初探》(61)、《〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉与敦煌地区的毗沙门信仰》(62)、《敦煌写本道明和尚还魂故事研究》(63)、《敦煌写本〈忏悔灭罪金光明经传〉研究》(64)、《敦煌本〈佛顶心观世音菩萨救难神验经〉研究》(65)、《敦煌写本〈佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经〉研究》(66)等论文，考证与校录相结合，是敦煌小说整理的重要收获。

2000年，敦煌藏经洞发现一百周年，甘肃人民出版社推出了《敦煌文化丛书》，其中包括伏俊琏、伏麒鹏编著的《石室齐谐——敦煌小说选析》。由于丛书体例的限制，该书仅收录了《秋胡故事》、《搜神记》、《还冤记》、《黄仕强传》等十一种敦煌小说作品，但它却是第一次以小说为专题对敦煌文献进行分类整理的专著，值得给予重视。不过该书的多数文本系沿袭《敦煌变文集》的录文，谬以传谬的情况自属不免。同年，杨宝玉连续发表了《S.6036：〈贫女因子落蕃设供斋僧感应记〉校理》、《S.4037：佛家灵验记校议》、《〈忏悔灭罪金光明经冥报传〉校考》、《佛家灵验记与〈智兴判〉》(67)及《敦煌文书〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉校考》(68)等数篇文章，集中校录整理佛家感应记、灵验记类作品。罗国威《〈冤魂志〉校注》(69)在对颜之推这部讲述因果报应的志怪小说进行全面整理时，也充分利用了伯3126号《还冤记》所保存的佚文。另外，自2001年起，由郝春文主编的《英藏敦煌社会历史文献释录》开始陆续出版。该书按英国国家图书馆馆藏流水号依次对每件敦煌汉文社会历史文献进行释录，目前已经出版至第五卷，斯389背《孝子传》，斯525号《搜神记》，斯276背、斯528号《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》等多个小说类写卷已经得到校录整理。

还需要补述一下的是，《敦煌变文集》的出版，也为通俗文学和中古近代汉语研究提供了大量崭新的资料，极大地推动了相关学科的发展。但由于《敦煌变文集》的文本整理工作做得比较粗糙，在一定程度上给这批语料的准确性打了折扣。于是，在徐震堮、蒋礼鸿等老一辈学者的引领下，20世纪后半期，出现了数以百计的对《敦煌变文集》作补校、驳正的论文，如徐震堮《敦煌变文集校记补正》及《再补》(70)、蒋礼鸿《〈敦煌变文集〉校记录略》(71)、项楚《敦煌本句道兴〈搜神记〉补校》(72)等等，并且出现了《敦煌变文集校议》(73)这样的专著，这些论著或多或少都涉及其中的小说作品的校订，为正确理解敦煌小说文本作出了贡献。

敦煌小说整理之不足

综上所述，我们可以看出，敦煌小说的整理研究业已取得很大的成绩，而且这些成绩是在资料的获取还非常困难的情况下取得的，所以对先贤们的历史性贡献，我们如何评价都不会过分。然而毋庸讳言，和蓬勃发展的敦煌学的其他学科门类相比，敦煌小说的研究仍然比较薄弱，还存在着不少问题。

首先，敦煌小说的整理是局部的、不全面的。其突出表现就是我们至今还没有一部集大成的敦煌小说的总集。尽管已有王重民《敦煌变文集》、伏俊琏等《石室齐谐》以及曹林娣等《启颜录》这样的一些与敦煌小说相关的合集或专集，但这些著作收录的敦煌小说都是局部的、不全面的；而且由于敦煌文献资料搜集与获取的困难，一些具体小说文本的整理也往往是挖宝式的，其全面性、准确性、权威性都有待提高。如上文所举的斯2630号《唐太宗入冥记》凡一百四十一行，而王国维所见仅中间数行，故而误以为“前后皆阙，仅存中间一段”。又如《搜神记》，《敦煌变文集》校记说“巴黎尚藏有一卷，编号为伯五五四五。原卷甚残阙……共载故事十则。今因未影得此卷，故无从取勘”(74)。其实除了伯5545号及《敦煌变文集》已入校的原中村不折藏本、斯525号、斯6022号、伯2656号外，《搜神记》的写卷还有斯3877号、伯3156号碎一以及可与斯6022号缀合的伯5588号残片，《敦煌变文集》未入校的共四件。又如《黄仕强传》，前人的校录论文中涉及的写卷有北8290(阳21)号，北8291(淡58)号，伯2186、2136号等七号写卷；而据我们普查，敦煌文献中《黄仕强传》写卷计达十二号之多，缀合后得十件。又如《忏悔灭罪金光明经传》，1989年周绍良录入《敦煌文学》时，注明据斯4487、6035号等；1996年郑阿财撰写《敦煌写卷〈忏悔灭罪金光明经传〉初探》时，收集到二十五件；后郑阿财在《敦煌佛教灵应故事综论》(75)一文中又补充了一件，计二十六件；最近我们普查时，发现石谷风藏敦煌遗书《晋魏隋唐残墨》(76)中的一件“唐写经残片”以及俄敦4363、5755号两件残片皆系该灵应故事抄本，这样总数就达到了二十九件。而且这二十九件写卷字句存在着明显的区别，又可进而划分作六个不同的传抄系统(77)。

除已知的作品及卷号外，敦煌小说的篇目种类也有待进一步调查充实。如斯3457号由两纸拼粘而成，前一纸抄写《般若波罗蜜多心经》，首尾俱全；后一纸杂抄数种内容，其中有“天神曰舍离，亲有怀瞋恨，眷属□分离，彼此共乖违”等九行文字，乃是节抄自义净译本《金光明最胜王经》。大约由于该写卷以佛经内容居多，且纸张残破不堪，文字漫漶难识，很少有学者注意到其中还抄有一则讲述汉高祖刘邦乞讨饭食的故事。至《英藏敦煌文献》出版，为该卷拟题“佛说诸经杂缘喻因由记(游学乞食)(？)”，才注意到了其中的故事文字；2005年，杨宝玉在《英藏敦煌文献原卷查阅札记(一)——〈英藏敦煌文献〉拟名之“佛说诸经杂缘喻因由记”校议》一文中明确提出，斯3457号抄有一则“以汉高祖刘邦为主人公的中国民间传说故事”，“与抄于法藏P.3849背面和中国国家图书馆藏腾29(北8416)的《佛说诸经杂缘喻因由记》之间没有可比性”(78)。显然，这是一篇过去不为学者注意的小说。类似混杂于其他敦煌文献中的小说文本可能还有，需要继续调查，庶无遗珠之憾。

其次，一些敦煌小说的整理文本校录错误较多。如所周知，敦煌文献主要是以写本的形式保存下来的，读者利用时存在不少障碍，如多俗字、多俗语词、多佛教术语，另外还有许多殊异于后世刻本的书写特点，等等，这也就对整理者提出了特殊的要求。然而我们的不少整理者欠缺的往往正是上述知识。其实，即便是那些行家里手，面对敦煌文献校理的多重障碍也时感棘手，难免出现疏失。试看以下数例：

斯2144号《韩擒虎话本》有“若也不信，到龙床底下，见其灵衬(榇)，方可便信”、“二将商量，两道军，各二十余万”、“军打劫，直至石头店”、“龙出水阵”、“龙出水阵”等句，其中的扫描字“”、“”、“”、“”、“”显为一字手写之微变，而《敦煌变文集》以下各家皆把后三字录作“引”，前二字则录作“行”，必有一误。今按，此当以作“引”字为是，该卷另有三处“行”字，皆作楷书“行”，与上揭字形写法明显不同。

又斯2073号《庐山远公话》：“其母看看是死，叫声动地，似釰到心。”“似釰到心”，《敦煌变文集》校录作“以剑到(剜)心”(79)，其后各家皆从之。今按，“釰”字既可作“剑”的俗字，又可作“刃”的俗字。如斯2614号《大目乾连冥间救母变文》：“女卧铁床钉钉身，男抱铜柱胸坏烂，铁钻长交(教)利锋釰，馋牙快似如锥钻。”《龙龛手镜·金部》：“釰，音刃，剑刃也。”(80)其中的“釰”便是“刃”的增旁俗字。上揭《庐山远公话》的“釰”很可能也是“刃”字，谓锋刃。又“到”字各家校作“剜”，形不近，或应为“刲”的形误字，“刲”字字书释刺，与文义正合。

《庐山远公话》又有“如一然灯于十灯亦百灯于千灯亦百千万亿之灯，灯灯不绝”句，“如一然灯”以下二十字《敦煌变文集》及《敦煌变文选注》读作“如一然灯，于十灯亦百灯，于千灯亦百千万亿之灯”(81)，《敦煌变文校注》读作“如然一灯于十灯，亦百灯于千灯，亦百千万亿之灯”(82)，皆费解。窃谓原文当校读作“如一灯然于十灯，亦百灯；[百灯然]于千灯，亦百千万亿之灯”，“然”同“燃”。《敦煌变文选注》引《维摩诘经·菩萨品》：“无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽。”(83)又宋释了悟等编《密庵和尚语录》：“一灯燃百千灯，灯灯相续，重重无尽。”(84)皆可参证。

第三，不少校订、研究敦煌小说的论著盲目信从前人的整理文本，而不注意原卷的比对。如上所说，由于敦煌写本校录的特殊困难，人们整理时出现疏误是免不了的。所以我们引用参考前贤的整理成果时，应尽可能自己动手核对一次原卷，以保证所引用的文本是基本准确的。特别是对前贤的整理文本进行商榷、校订时，更应如此。但以前由于敦煌写卷深藏固扃于各国的图书馆中，要做到这一点并非易事，人们依以为据的只能是后人的录文本，于是，谬以传谬、郢书燕说也就势所不免了。例如：

《敦煌变文集》卷八载句道兴《搜神记》“王景伯”故事：“景伯问曰：‘女郎因何单夜来至此间？’”又云：“景伯遂与弹，作诗曰：‘今夜叹孤愁，哀怨复难休。嗟娘有圣德，单夜共绸缪。’”其中的“单夜”先后二见，罗振玉《敦煌零拾》同。《石室齐谐》注云：“单夜：孤夜。或谓‘单’是‘寅’字之误，寅夜就是深夜。”(85)今按：释“单”为“孤”，文义似乎可通，然而“单夜”的说法他书未见，故释者又引或说以“单”为“寅”字之误。但“单”“寅”形音皆大殊，实无由致误。查原卷(原中村不折藏本)，所谓“单”字实皆作“”，“”乃“触”的后起会意俗字，“触夜”谓趁夜。唐姚合《送无可上人游越》诗：“芳春山影花连寺，触夜潮声月满船。”(86)亦用“触夜”一词。《敦煌零拾》及《敦煌变文集》皆径录作“单夜”，臆改无据。释者进而据误字立说，自难得其本原。

同上书“董永”故事：“其父亡殁，无物葬送，遂从主人家典田，贷钱十万文。语主人曰：‘后无钱还主人时，求与没身主人为奴，一世常(偿)力。’”“典田”二字《敦煌零拾》同。《石室齐谐》注云：“典田：租田。董永租田作父亲的墓地。”(87)今按：初观乍视，此释似乎在理。但查原卷，所谓“田”字实作“”，乃“身”字也，“典身”指以自身作抵押，即《太平广记》卷五九“董永妻”条所谓“自卖为奴”也。《石室齐谐》根据的录文既误，建立其上的注释自然也就靠不住了。

同上书《秋胡小说》：“儿今辞娘，远学三年间，愿娘赐许！”其中的“三”字《敦煌变文集》以后各家皆同。《敦煌变文选注》、《敦煌变文校注》据同篇上下文“远学三二年间”、“三二年间，定当归舍”等语，于“三”下拟补一“二”字。今核原卷斯133号，所谓“三”字实作“”，其实这个“”并非“三”字，而是“一二”二字。比较上下文的“三”字底卷皆作“”形，上部横画较短，与“”字字形有明显的区别。“一二年间”、“三二年间”皆表示不太长的时段，义皆可通。“”既为“一二”二字，再在其后补“二”字自然也就没有必要了。

类此的例子尚多，限于篇幅，我们难以一一列举。由此可见，注意原卷的比对、保证文本的准确可靠对进一步的研究来说有多么重要。过去由于资料搜集的困难，前贤们无法看到原卷或其影印件，那是客观条件的限制造成的。现在这种情况已经大大改变。由于中国出版家的努力，世界各主要藏家的敦煌文献已大都影印出版，并且相当一部分已经被数字化，我们甚至足不出户，就可以查看到精美的敦煌写卷原件的彩色照片。现在我们已经找不到让自己继续偷懒的理由了。

上面我们对一百年来敦煌小说整理研究的历史和现状作了简要的回顾。敦煌学界和古小说研究专家的共同努力，使许多与敦煌小说相关的理论问题得到了深入的讨论，敦煌小说的范围已越来越明晰，我们已可大致厘定敦煌小说的具体篇目；百年来，敦煌小说的整理研究取得了很大的成绩，但在文本汇辑和文字校录方面还存在不少问题，编辑一部集大成的敦煌小说集已成为当务之急；中国出版家的努力，则已为我们编辑这样一部合集作好了资料上的准备。正是鉴于以上的需要和可能，我们在前贤取得的成果的基础上，正在努力编辑一部集大成的《敦煌小说集》，作为敦煌小说整理研究一百年的献礼。限于水平，我们的整理工作中同样会存在这样那样的问题，我们期待着读者朋友严正的批评。

注释：

①《东方杂志》第6卷第10期。

②《东方杂志》第17卷第8期。

③林家平等《中国敦煌学史》，北京语言学院出版社1992年版，第43页。

④《北平图书馆馆刊》第l卷第2期，后收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版。

⑤原载《小说月报》第20卷第3期，后作为第三篇第三章收入其《中国文学史》(商务印书馆1930年版)中世卷。

⑥《中央亚细亚》第1卷第2期，1942年。

⑦《燕京学报》第16期，1934年。

⑧王重民等《敦煌变文集》引言，人民文学出版社1957年版，第3页。

⑨《新建设》1963年第1期。

⑩上海古籍出版社1980年版。

(11)周绍良主编《敦煌文学作品选》代序，中华书局1987年版，第2页，第28页。

(12)《社会科学》(甘肃)1988年第1期；又收入《敦煌文学刍议及其他》，台湾新文丰出版有限公司1992年版。

(13)甘肃人民出版社1989年版。

(14)(15)《敦煌文学》，第279页；第287页。

(16)柴剑虹《敦煌吐鲁番学论稿》，浙江教育出版社2000年版，第105页；该文初载于《1990年敦煌学国际研讨会文集》，辽宁美术出版社1995年版。

(17)(18)《敦煌吐鲁番学论稿》，第102页；第106页。

(19)伏俊琏《二十世纪敦煌小说研究回顾》(1999年11月初稿)，见中国文学网(http://www.literature.org.cn/article.asp?ID=4917)；后作为《石室齐谐——敦煌小说选析》序。

(20)甘肃人民出版社2000年版。

(21)安徽人民出版社2005年版。

(22)(23)《敦煌小说及其叙事艺术》，第39—40页；第39页。

(24)蔡铁鹰在《论唐宋小说发展的文白两途》(《江苏社会科学》2005年第4期)一文中提出：“唐宋时小说的文、白两途，各有自己的发展脉络，它们的发展不存在于同一个空间，兴衰受制于它们自身的内在机制，之间虽有一般意义上的影响但不存在前后的延续关系。”可以参阅。

(25)《敦煌文学》，第280页。

(26)《中国小说史略》第七篇《〈世说新语〉与其前后》，人民文学出版社1952年版，第65页。

(27)《少室山房笔丛》，上海书店出版社2001年版，第371页。

(28)(29)《中国小说史略》第八篇《唐之传奇文(上)》，第75页。

(30)《中国小说史略》第十二篇《宋之话本》，第115页。

(31)《敦煌遗书总目索引》，中华书局1983年版，第150页。

(32)《敦煌小说及其叙事艺术》，第81页。

(33)本文匿名审稿专家指出：“敦煌小说类作品中，有一些属于原生态的东西，如应验记、感应记、因缘等，理论上可以归入志怪、传奇类，但这些作品毕竟与经过文人加工的《搜神记》、《周秦行记》不同，也正是敦煌小说认识价值的集中体现之处。建议在小类划分上作适当区分。”这一意见非常中肯。但为避免分类过于琐细，现暂不作大的调整，仅在排列顺序上适当加以区别。

(34)蒋斧《沙州文录》，收入罗振玉《敦煌石室遗书》，上虞罗氏排印本，1924年版；后收入《敦煌丛刊初集》第6册，台湾新文丰出版有限公司1985年版。

(35)“中央”研究院历史语言研究所1925年初版，科学出版社1957年再版。

(36)上海出版公司1954年版。

(37)《敦煌变文汇录》，第287页。

(38)台湾中国文化大学中文研究所1984年版。

(39)巴蜀书社1989年版。

(40)《海潮音》第56卷第2期，1975年；亦见于《敦煌学海探珠》，台湾商务印书馆1979年版。

(41)《华学月刊》第49期，1970年；亦见于《敦煌学海探珠》。

(42)《觉世旬刊》第702期，1976年；亦见于《敦煌学海探珠》。

(43)《大陆杂志》第57卷第5期。

(44)上海古籍出版社1981年版。

(45)《书目季刊》第15卷第1期，1981年。

(46)《敦煌语言文学研究》，北京大学出版社1988年版；后收入《敦煌吐鲁番学论稿》。

(47)《敦煌学》第14辑，1989年。

(48)邝庆欢著，收入《中国古典小说研究专集》第五集，台湾联经出版事业公司1982年版。

(49)周绍良主编，高国藩等选注，中华书局1987年版。

(50)王三庆撰，台湾丽文文化事业股份有限公司1993年版。

(51)宁可、郝春文撰，江苏古籍出版社1997年版。

(52)徐俊撰，中华书局2000年版。

(53)上海古籍出版社1990年版。

(54)此乃姜亮夫为该书作的序，见黄征、张涌泉《敦煌变文校注》卷首，中华书局1997年版。

(55)(59)《敦煌学》第20辑，1995年。

(56)(62)《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，中华书局1997年版。

(57)《闽南佛学院学报》1996年第2期。

(58)台湾中正大学中文系所主编的敦煌学研讨会论文集，1995年出版。

(60)《九州学刊》第6卷第4期，1995年；《第二届唐代文化研讨会论文集》，台湾中国唐代学会印行，1995年。

(61)《庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，台湾文津出版社1996年版。

(63)《山鸟下听事，檐花入酒中——唐五代文学论丛》，台湾中正大学中国文学系，1998年。

(64)《敦煌文薮》，台湾新文丰出版有限公司1999年版。

(65)《新国学》第1辑，巴蜀书社1999年版。

(66)《敦煌学》第23辑，2000年。

(67)以上四文均载于《英国收藏敦煌汉藏文献研究》，中国社会科学出版社2000年版。

(68)《文献》2000年第2期。

(69)巴蜀书社2001年版。

(70)《华东师大学报》1958年第1期、第2期。

(71)《杭州大学学报》1962年第1期。

(72)《文史》第26辑，1986年。

(73)郭在贻、张涌泉、黄征著，岳麓书社1990年版。

(74)《敦煌变文集》，第890页。

(75)《佛学与文学——佛教文学与艺术学术研讨会论文集》(文学部分)，台湾法鼓文化事业股份有限公司1998年版。

(76)安徽美术出版社1992年版。

(77)说详拙编《敦煌小说集》“忏悔灭罪金光明经传”题解，浙江文艺出版社即出。

(78)《敦煌学国际研讨会论文集》，北京图书馆出版社2005年版，第127页。

(79)《敦煌变文集》，第179页。

(80)(辽)释行均《龙龛手镜》(高丽本)，中华书局1985年版，第17页。

(81)《敦煌变文集》，第183页；《敦煌变文选注》，中华书局2006年版，第1883页。

(82)《敦煌变文校注》，第262页。

(83)《敦煌变文选注》，第1890页。

(84)《大正新修大藏经》，台湾新文丰出版有限公司1983年版，第47册，第962页。

(85)《石室齐谐——敦煌小说选析》，第142页。

(86)《姚少监诗集》卷一，《四部丛刊》初编影印明钞本，上海书店1989年版。

(87)《石室齐谐——敦煌小说选析》，第150页。

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