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“三教合一”：“中国宗教”的信仰模式

作者：佚名来源于：中华书画网

“三教合一”：“中国宗教”的信仰模式

儒释道三教在明清时代的发展，趋向于呈现某种一致或相近的状态，所以才会有更多的人，尤其是精英阶层的士大夫，一人而信奉三教的情况出现，这与明代以来整个信仰圈的重构有密切的关系，用《金泽》一书多次希望表达的一个观点：明清以来的中国汉地出现了一个新的“宗教”，它时而示“佛相”，时而示“道相”，而更多的时候显示的是“儒相”，这种现象被明清以来学者称为“三教合一”，李天纲更愿意将其称作“中国宗教”，一种完全植根本土及汉人信仰的宗教信仰模式。这种“中国宗教”的开端就在明初洪武改制，重新构建汉人祠祀信仰体系，形成从中央的祭祀天地，到地方祭祀城隍的完整信仰制度，汉地的信仰生活随之被制度化，并一直延续到近代中国。

*文章原载《读书》2019年9期，转载自读书杂志（ID：dushu_magazine）

上海市青浦区金泽镇

信仰在佛道之间

文| 王启元

本土儒、释、道组成的“三教”，是近世中国社会生活中最为常见的信仰形式。其中的佛教与道教,今天的读者自然不会陌生，但明清以来“儒教”的传统，则已不太为人所知。今日的民间社会中，还活跃着一系列传统信仰方式，因其下层、迷信、怪诞的特质，尚不能位列“三教”叙述之中。它们最早被称为“迷信”，抑或“异教”“偶像崇拜”，也被称作比较中性的“祭祀”，后来逐渐约定俗成为“民间宗教”，它与本土“三教”间的相关话题，自明清之际的传教士们关注到之后，便一直都是学界的热门领域。李天纲《金泽：江南民间祭祀探源》（以下简称《金泽》）一书，继续探究“民间宗教”与传统“三教”间的渊源与联系，多有开创性的新见；学界也已围绕儒家宗教性、民间信仰、中国宗教学开拓的诸多话题，有过多次评议反馈。不过书中仍有不少跨领域研究可资借鉴的维度，尚待标出，其观点的共鸣不仅限于宗教学、思想史的范畴，在文学史、经学史、明清史甚至是区域地方史等学科同样产生了精彩的碰撞，这是《金泽》一书独特的魅力所在。

何以儒教？

“今天犹存的“阴官表”“杨老爷”等信仰传统，实际就是官方儒教制度在地方信仰生活中的真实投射。由此可以看到今天定义的“民间信仰”，实际出自中国明清以来恢复的儒教系统。尽管它们曾经在信仰传统中拥有相当的正统性，但今天只能保存在“民间”“下层”之中，倒是真应了孔老夫子讲的那句：“礼失求诸野。”

《论语》中有句名言：“子不语怪力乱神”，以证明孔圣人理性的一面。但孔子不提倡，并不代表孔子及其之前的儒家传统，对“怪力乱神”持彻底无视或否定态度。《金泽》梳理中国经学史及本土宗教史（全书上编第三章及下编第八章部分段落）后提出，民间宗教信仰内核，来自早期的儒家周孔之教中的祭祀传统，是为全书桎辖。殷周秦汉以来，儒家的宗教性成分，与汉代经学家树立的“周孔之教”，其实是一脉相承的信仰体系，这一信仰体系，虽在历史上屡经挫折，但顽强地保存在中国人的精神脉络之中。不过明清平民士人并不见得对文庙中的衍圣公像有多少遵奉的习惯，甚至清代读书人科考前拜得更多的，其实是武圣人关老爷。

同时，明初以来的官方政府，对天地鬼神祭祀活动的重视，深刻影响着地方甚至民间的祭祀行为。大明南北两京中的都城祠祀坛庙系统，负责整套国家祀典的进行，这其中除祭天的天坛外，地方府州县之中，会分别设下一级坛庙如地坛、日月坛、文武庙，由各级政府安排春秋两次致祭。这些便成为地方“儒教”活动的主干。再往下一级到区域，没有了官方指派的祠祀系统，民间便自己形成了一套祭祀对象，一一对应“官方祭祀体系”。《金泽》的书名，来自一个没有官方指派的祠祀的镇级行政区域、位于上海西陲的金泽古镇，那里至今保留春秋两季的香讯庙会。通过长达十余年对金泽镇进行的文献及田野考察，李天纲尝试追溯此地香讯文化的源头，“民间祭祀探源”成了全书最醒目的线索。他发现古镇祭祀活动中，至今保留了非常完整的《一朝阴官表》，记录金泽本地一系列神祇及庙宇的秩序，从金泽东岳庙里的东岳大帝，到杨爷庙里的杨震，形成地方上特有的从“皇帝”到“州县官”的体系，并由此产生按照这个顺序一级一级烧香才灵验的“规矩”。今天犹存的“阴官表”“杨老爷”等信仰传统，实际就是官方儒教制度在地方信仰生活中的真实投射。由此可以看到今天定义的“民间信仰”，实际出自中国明清以来恢复的儒教系统。尽管它们曾经在信仰传统中拥有相当的正统性，但今天只能保存在“民间”“下层”之中，倒是真应了孔老夫子讲的那句：“礼失求诸野。”同时，近世以来重要神祇信仰体系的建立，与明初礼制改革及汉地信仰重建有莫大关系。在这个意义上，重新定义“儒教”，有着非常重要的意义。明清以来的儒教信仰，在神祇、仪式、教义等方面拥有三教信仰的不少共性，但不可忽视的是儒教不少独特的方式，尤其在其祭祀方面，其中“魂魄”“鬼祟”“焚香”“设像”等具体措施，便是中国本土宗教的诸多基本形式组成。

武财神关帝釉面石像，明代，现藏于法兰克福古代雕塑品博物馆
（图片来源：liebieghaus.de/de）

正因为长期缺乏对“儒教”宗教体制的认识，一些重要文本中的“儒教”描写，被长期忽略，而一旦明白了本土信仰中的这一线索，许多曾经忽略的细节又重新有了讨论的空间，比如《水浒传》第十回《林教头风雪山神庙》，是大家所熟悉的。以往解说这则故事的精彩之处，都着眼于人物性格与情节设置的方面，但其中还存在一幕精彩的“儒教”隐喻。这回书写到林冲被沧州牢城营差拨、管营算计，从营房天王堂调到偏远的草料场。风雪天去集市打酒回来，两间草厅已经被大雪压塌。去时林冲途经一座古庙，并进庙顶礼道：“神明庇佑，改日来烧纸钱。”草厅塌后，林冲至古庙暂宿，后仇人出现，一阵厮杀，都是读者熟悉的情节。作书人在林冲发现草厅压塌后，有一笔评论：“原来天理昭然，佑护善人义士，因这场大雪，救了林冲的性命。”这里的“天理昭然”，既有道德伦理层面的含义，同时还有“天道”层面的宗教意味；而小说中具体替“天”承担佑护的角色，无疑就是风雪中的那座山神庙与庙中的神祇。小说里描写山神庙时有言：“入的里面看时，殿上塑着一尊金甲山神。两边一个判官，一个小鬼，侧边堆着一堆纸。团团看来，又没邻舍，又无庙主。”山神庙中立有塑像，中间是一尊“金甲山神”，两侧分别是判官和小鬼，并非严格意义上的佛道神明；山神也从来没有被正统的佛教与道教收编，即便明清以后存在山神庙为道士接管的现象，但这一因山川河流崇拜衍生出来的山神祭祀行为，与佛道教系统有明显的差别。按照宗教学研究的成果，“山神”这一神祇，既可能出自山川之灵，留在地上木石头之魍魉；也可能是被派来镇守此处的物故名人。这两种身份，分属于汉儒总结的“帝神鬼妖”中的“神”和“鬼”。小说里的这位山神，不仅做到了灵验，同时还兼顾了正统价值观中的“天理昭然”，保持“鬼神”公正的一面。而林冲躲过杀身之祸，并报仇完成后，出现一幕血腥的剧情：（林冲）“将三个人头发结做一处，提入庙里来，都摆在山神面前供桌上。”同时放在供桌上的，还有陆谦的心肝。林冲这一行为无疑是向神祇献祭。

日本版画中的林冲形象（图片来源：mfa.org）

这段血腥暴力的情节，完全不能简单视作对仇人的泄愤，而是主人公得到佑护后的还愿举动，以回馈神明，这一“还愿”描写其实就是传统血祭。中国本土儒释道信仰中的祭祀活动，唯一不避讳，甚至提倡血祭的信仰，便是儒教的祭祀，这也是儒教区别于佛道二家最为醒目的信仰行为之一。虽然文明的汉唐经师们，在儒家经典“三礼”的注释中避免提到“人祭”这一残忍的祭祀方法，但从出土的夏商时代祭祀遗址中，可以找到太多实例。据古文字及《说文解字》所释，“祭”便是“用生肉敬供神佛祖宗”的意思，而“血”的本意，则为祭神杀牲时滴注在器皿里的体液。依据上古造字及背后蕴含的意义来看，中国古人早就对血祭神祇与先人，有一套完整的概念与程序。林冲在此血祭山神的做法，是其对自己先前说过的若得“神明庇佑”“来烧纸钱”某种变相的许诺。林冲自知无法烧纸还愿，但还是采取合乎“儒教”礼制的行为，完成对神明护佑的谢意。

重构“三教”叙述

“明清以来的中国汉地出现了一个新的“宗教”，它时而示“佛相”，时而示“道相”，而更多的时候显示的是“儒相”，这种现象被明清以来学者称为“三教合一”，李天纲更愿意将其称作“中国宗教”，一种完全植根本土及汉人信仰的宗教信仰模式。

明白“儒教”传统的成立及其内核理路之后，明清以来“三教合一”“三教会通”话题的讨论又变得生动起来。文化史上的“三教”现象，绝对不会仅仅存在心性论这一个层面，三教在信仰活动上的融合，才是近世“三教合一”最重要的表现形式。书中的第六章“三教通体”一节便着重阐释了信仰上的“三教”如何融合，又如何具体体现在明清人物身上。这一节列举了元明清时赵孟、冯梦祯、王昶等活跃在金泽一带的著名士大夫的信仰生活，继而又将视野扩大到整个江南，讨论以儒生而事佛道、以方外而事儒学的举动背后“，三教会通”的趋势。嘉兴秀水人冯梦祯是晚明佛教复兴时最重要的江南护法之一，同时又因挚友屠隆的影响，对道教丹道养生之术也产生了浓厚的兴趣，尤其是对传统的外丹黄白之术，颇为留心。而“儒教”宗教性的一面，甚至还在冯梦祯身上有过灵验。冯梦祯婿兄沈德符所作著名的《万历野获编》中记载了冯梦祯身后的一段显灵的经过，书中“太山主者”条载：“故太仆卿费唐衢尧年，铅山人也。一旦病殁入冥，至泰岱谒主者。入门庑，即褫衣冠，跪伏庭下，仰窥殿上。有王者南面，侍卫甚严，座后列姬侍以千计，貌似故祭酒冯开之，然不敢旁问。忽被呼引见，上阶，果冯也。云：别久甚念。君虽已合来此，然此事我为政，尚能为君宽数年，亦故人情谊当尔。目揖而遣之。遂苏，则属纩已三日矣。因作祭章奠冯墓，致厚赙，备述始末如此。”沈德符所记兄翁身后事颇多，而此处冯梦祯殒后任泰山之主，及掌东岳之职，此说当有来历，绝不是向壁虚造。古人以东岳主阴间鬼魂之统，人死后须至东岳岱庙听候判决。冯氏好友费尧年故去，至东岳岱庙跪伏，发现殿上坐的就是好友冯梦祯，结果冯氏因为“故人情谊”，又宽限其数年，费尧年因此死而复生，厚祭冯氏之墓。沈德符在讨论冯梦祯化身东岳时说，冯氏本来“于内典究心，平日以莲邦自许”，是位虔诚的佛教徒；但是“一旦沦入神鬼”，难道是要去儒教中再修成正果么（“趣中为修证耶”）。这显然是沈德符对待儒佛合一观念的表现，佛道修行为表，内在则是神鬼的儒教。

山西大同东岳庙牌楼。该庙在民国时期被用作法院，1949年后大同市中级人民法院在此办公，图中可见门口告示栏“法院”二字。1959年法院迁往新址，不久牌楼被拆毁（图片来源：wikimedia.org）

而清初嘉定大学者钱大昕，对待“三教”则是完全另一种态度。身为乾嘉学派代表的钱大昕，深谙五经之学，但他同时对佛道教尤其是本地寺院道观的护持，是有目共睹的。同时，钱氏又担心被视为佞佛或狂禅的代表，也曾举欧阳修作《释秘演诗集序》、苏东坡作《寄参寥子》为例，证明古大儒也与僧人互动，自己崇佛并非无章可循。可见钱大昕外示儒学的同时，对佛道修行存有相当大的热情。还有一位晚清大儒俞樾晚年所写《右台仙馆笔记》，同样充斥鬼神之道，但其写作与清汉学家关注经学，尤其是儒礼的内在理路是一致的，即从经学中“三礼”相关的研究中，延伸到儒教的实践过程。而同时，作为佛道教的护持与参与者，明清士大夫身上不可避免地显出其信仰的多样性。

儒释道三教在明清时代的发展，趋向于呈现某种一致或相近的状态，所以才会有更多的人，尤其是精英阶层的士大夫，一人而信奉三教的情况出现，这与明代以来整个信仰圈的重构有密切的关系，用《金泽》一书多次希望表达的一个观点：明清以来的中国汉地出现了一个新的“宗教”，它时而示“佛相”，时而示“道相”，而更多的时候显示的是“儒相”，这种现象被明清以来学者称为“三教合一”，李天纲更愿意将其称作“中国宗教”，一种完全植根本土及汉人信仰的宗教信仰模式。这种“中国宗教”的开端就在明初洪武改制，重新构建汉人祠祀信仰体系，形成从中央的祭祀天地，到地方祭祀城隍的完整信仰制度，汉地的信仰生活随之被制度化，并一直延续到近代中国。

东莞新基莫氏祠堂
（图片来源：wikimedia.org，摄影者：lsy，CC BY-SA 4.0）

而与重建儒教同时，“三教”之中的明清汉传佛教，也加速自己中国化的步伐。明清佛教从寺院建筑，到礼佛的程序，甚至丛林、僧官制度，都不可避免地向汉地形制靠拢，而与中古佛教气象趋异。相似的情况，也发生在同时期的道教团体身上。无论是全真还是正一，道士教团因长期执掌明代官方祭祀体系，明清道教甚至比佛教还接近儒教（可参张广保：《明代的国家宫观与国家祭典》）。这种从顶层设计上的亲近感，加速了明清三教的亲缘属性，使得三教间的排他性逐渐消融，而更多地开始在信仰活动甚至义理的层面，交通互证。所以，教义上的三教会通与合一，已经是中国宗教形成的结果，而三教通体之本，实际上就是合于复兴的明代“儒教”信仰之上。

晚清时，上海乡绅纪念前任县令刘郇膏（一八一八至一八六六）的举动，可以视作三教合于儒教的典型。刘郇膏字松岩，河南太康人，太平天国时上海知县，守土有功。卒后，他的同年李鸿章上奏朝廷赠右都御史，并命上海建专祠。有位英国记者记载了光绪五年（一八七九）刘郇膏入祀大典的详细情况。祀典举办的时间在一八七九年九月十三日周六，供奉神祇的地点是上海县城西门内的“一座旧庙”，通过县志记载我们知道，那应该是西门内铎庵附近的刘公祠，整个入祀大典最精彩的部分是“盛大的游行”：迎神赛会，有如“伦敦市长就职大游行”。落成的“刘公祠”原址是“以封禁入官之万福宫”，那位英国记者记作“茅山殿”。从中西记载中不难看到，祭祀刘郇膏的空间，就是典型的三教相融合的产物。刘公祠的位置，原来是个道教宫观，如果西洋记者的记载“茅山殿”有根据的话，这个宫观应该本属于全真道。同时上海还为刘公修建了多处别祠，其中一处就是刘公当年疏浚的漕河泾畔的梵寿庵，显然是一座佛教寺院，另一处别祠则今天更有名，那就是当时地处上海县二十七保、今天上海市中心的静安寺。祭祀地方明贤的宗教场所，囊括儒释道三教，正是晚近以来三教融合的最佳体现。

明清江南：上海研究的扩充

“精英阶层的信仰生活，对上海地区的普通民众影响无疑是深远的，上海甚至青浦地区，自然也不会例外。《金泽》一书中多个章节都提到，明清上海不仅有徐光启与入华的天主教士，本土信仰基础同样非常雄厚。在历史上的上海僧俗交往的信仰生活中，本地的居士护法曾是一个令人瞩目的精英群体。

宗教学之外，此书在区域研究的价值，仍有诸多未及尽言之处。今天学界对区域史的考察中，不仅包含地方历史、文献、人物等内容，区域内的信仰宗教等话题，更是其中重要的组成部分。区域史研究之中，南有“华南学派”，北则“华北学派”，西有西域蒙藏、西南文明等研究领域，而本身学术渊源传统颇为深厚的江南，似乎鲜有“江南学派”的成说。李天纲在写作《金泽》的时候，实际上也隐含着对“江南”整体研究的关照。远的不说，金泽一镇，从地图上来看便是江浙沪三省市的交汇点，从地缘上最能代表江南；若未来真能有一“江南学派”出世，则“金泽”研究恐怕将是个重要的起点。

在江南区域内，上海研究似乎走在最前面。作为近代史中一个重要的拼图，近代上海研究，无疑是“江南研究”中的殿军。李本人就是上海研究的专家，已从思想史、学术史等多角度考察近代上海的价值，并有多种著作流传。今天通过《金泽》一书中明清上海的诸多话题，我们发现上海研究的时间轴，可以向前代再拨五百余年。尽管关于上海的研究早已突破了一八四三年上海开埠后的近代史范畴，但明清近世的上海，在宗教信仰、社会生活等方面，仍有不少重要的话题值得继续展开。

一群上海人在吃晚餐，图片约摄于1874-1875年间
（图片来源：wikimedia.org）

精英阶层的信仰生活，对上海地区的普通民众影响无疑是深远的，上海甚至青浦地区，自然也不会例外。《金泽》一书中多个章节都提到，明清上海不仅有徐光启与入华的天主教士，本土信仰基础同样非常雄厚。在历史上的上海僧俗交往的信仰生活中，本地的居士护法曾是一个令人瞩目的精英群体。近世江南士大夫群体中，杭、嘉、湖地区有赵孟、陆光祖、冯梦祯、虞淳熙，苏、锡、常则有顾宪成、高攀龙、文震孟、钱谦益。而历史上上海地区的士大夫群体，亦毫不逊色，明代董其昌、陈继儒，清代钱大昕、王昶，都是士林中颇有影响的精英人士。同时，历史上属于上海区域内的江南松江府与嘉定县等区域内，祠庙寺观的总量与质量，在江南诸府中都极具代表性。仅其中松江府城的普照寺、金山的法忍寺、嘉定县南翔的云翔寺三寺，不仅皆为江南著名的大刹，且传世名家碑版林立，近世以来江南士大夫如牟、张之翰、林希逸、黄翰、张蓥、王世贞、徐时勉、唐时升、归庄、陆陇其、张承先、冯梦祯、钱大昕等等，都曾为这三寺慷慨挥毫，碑文亦收入到了历代上海的地方志中，凭借士大夫的文名，增加寺观的世俗影响力。

另一方面，《金泽》一书同时在传统“上海研究”的空间上，也打开了新的视角。旧有上海研究关注的区域也多限于明清松江府、上海县，《金泽》则一举扩大到了上海“边地”：青浦的金泽、朱家角等区域。这也是《金泽》一书最有魅力的地方。这种尝试使原本单点的上海研究，在空间上更加立体与丰富，为日后的上海区域史研究提供了选择空间。

实际上，对上海“边地”的考察，作者早在考察浦东地区的人文与著述时就已关注过。上海的研究，同样存在“中心”与“边缘”的关系。一个区域内的文化中心，往往未必是地理与行政区划的中心。比如上海浦东地区的人物与成就，在清末就曾达到一次高峰，李平书、黄炎培、穆藕初便是其中的代表。同样，明清时代上海地区的一大文化中心，也在远离府治的地方：青浦及更为边缘的金泽，可以算其中的一个代表。松江府治下青浦县内，曾经活跃着不少令人瞩目的江南名流，《柳如是别传》中记载陈继儒、陈子龙、柳如是等就曾在当时属青浦的佘山脚下游宴唱和。而《金泽》中关注的江南信仰圈中，青浦这样的“边地”同样具有其独特的标志。今天基层信仰中佛道融合的典范场所金泽颐浩禅寺，更是有着显赫的历史，它的创寺传说与北宋著名宰相吕颐浩有关，元代赵孟夫妇亦与该寺关系密切，到了晚明时，两位本邑的退休高官徐阶、陆树声合力护持寺院，徐阁老更是拿出了御赐蟒袍与吴道子画观音像赠与寺中，事迹刻上碑版，流传后世（第五章《佛道兼容：合一的基层信仰》）。如同《金泽》绪论中提到的：十七世纪以后江南社会就进入了“早期全球化”的状态，士绅禀具独立自治的意识与能力，地方发展由此拥有相当大的动力。晚明自徐阶、陆树声以降，徐光启、王昶、钱大昕，上海士大夫与本地信仰生活，无疑逐渐呈现出某种近代化的表现与趋势，以至近代麇集沪上的盛宣怀、马相伯、王一亭、关之等完成其现代化全球化的步伐。而关于明清江南与“早期全球化”的讨论，也是“江南—上海”研究中非常值得期待的讨论维度，在可期的未来，像这样进行有文献、有思想、有温情的江南研究，也将成为学界的一股新兴潮流。

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