姜寿田：国学概念的提出、辨析及书法与国学的关系-中国瓷器网（中瓷网）

姜寿田：国学概念的提出、辨析及书法与国学的关系

作者：佚名来源于：中华书画网

姜寿田：国学概念的提出、辨析及书法与国学的关系

在历史上并无国学的概念。国学概念的提出与倡导是在二十世纪初中国传统文化受到西学强烈冲击，花果飘零之际，一批固守中国传统文化者，基于保教、保国的文化意识而提出的应对西方挑战的本土文化概念。国学亦即本土固有之学。当下倡导国学的意义是在现代性背景下返本开新，深化传统；穿越西方，回到中国，确立传统文化价值，追寻中国文化的核心观念与终极关怀。弘一法师曾有名言：要文艺以人传，而不要人以文艺传。儒家也强调“游于艺”，艺之上要“志于道，据于德，依于仁”。这表明一个书法家的养成离不开国学或传统文化本身。

空白

在历史上并无国学的概念。国学概念的提出与倡导是在二十世纪初中国传统文化受到西学强烈冲击，花果飘零之际，一批固守中国传统文化者，基于保教、保国、保种的文化危机意识，而提出的应对西学挑战的本土文化概念。国学也即本土固有之学，亦称国故。在五四新文化运动中，激进主义倡导科学与民主，主张全面西化，同时提出“打倒孔家店”的口号，传统文化陷入全面危机。在这种文化危机与困境下，当时知识分子群体自然分成不同文化阵营。老一代学者如章炳麟、梁启超极力倡导国学，以振起民族文化之兴，抵御西学的日渐侵孳。章炳麟说：“国粹日微，欧化浸炽，会天下多故，四裔之侵，慨然念生民之凋瘵，而思以古之道术振之。”梁启超说：“虽然，吾更欲有一言。近顷悲观者流，见新学小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭，吾不此之惧也。但使外学之输入果昌，则其间接之影响，使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当传输之任者，必邃于国学，然后能收其效。以严氏与其他留学欧美之学僮相比较，其明效大验矣。此吾所以汲汲欲以国学为我青年劝也。”

在章、梁后新一代学者如梁漱溟、熊十力、马一浮、陈寅恪等，也加入了这一固守本文化传统主义阵营，并倡言东方精神文明价值优于西方科技理性。梁漱溟《东西方文化及其哲学》一书，为孔子立言，认为中国文化是早熟理性的文化，其精神文明作为内在超越构成固有形上价值。他说：“（一）西洋生活是直觉运用理智。（二）中国生活是理性运用直觉的。（三）印度生活是理智运用现象的。只有在复兴起这种孔颜乐处的人生态度的基础之上，才可以去学习西方；只有踏实奠定一种人生，才可以去学习西方；只有踏实奠定一种人生，才可以真吸收溶取科学、德谟克拉西，两种精神下的种种学术，种种思潮，而有个结果。否则，我敢说新文化是没有结果的。明白的说，照我的意思，是要如宋明人那样，再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题。有人以五四而来的文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋在中国的文艺复兴，怎能算得中国文艺复兴。若真中国的文艺复兴应当是中国自己人生态度的复兴。那只有如我现在所说，可以当得起，批评的把中国原来态度重新拿出来。”；马一浮则以新唯识论，会通儒佛道家，易道乾元，体用不二。熊十力说：“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。本体论以体用不二为宗，本原现象不许离而为二；真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，质力不许离而为二，天人不许离而为二。”；马一浮新儒学“六艺”本体论与熊十力的《新唯识论》以佛统儒因而佛学色彩过浓不同，同时也与梁漱溟“文化三路向”，将印度佛学作为文化路向最高的归结不同；马一浮屏落佛学言论，而直以儒学为皈依。认为古今中外之学包括西方近现代科学皆可以统摄在儒学“六艺”之中。“六艺者，即此天德之道之所显现，故一切道术皆统摄于‘六艺’”“实统摄于一心，即是一心全体大用也。”他说：“今欲治‘六艺’，以义理为主。义理本人心所具，然非有悟证不能显现，自证本心为前提，即孟子尽心知性知天之意。致知是知此理，唯是自觉自证境界。如鱼饮水，冷暖自知，一切名言诠表，只是勉强描摹，一个阶段，到得此理显时，始名为知。”

马一浮行书致俶方札

马一浮新儒学求理气合一，求修性内证。走的是尽心知性，心物合一的内圣之路。由此其学刊落浮华，不落名诠而求其目击道存，穷理尽性。这是一个从道问学到尊德性、由学养人，而以道德人格完成为皈依的路程，而作为思想家，马一浮一生行实，不重言诠尤重实行。主敬集义，体认自性，统合离，复性成德。以史学著称的陈寅恪一生以史学追寻民族文化生命，并以生命之尊维护学术文化道统懿范。他对固有传统文化也是始终念兹在兹的，他在冯友兰《中国哲学史》下册审查报告中写道：“道教对输入之思想如佛教，摩尼教等，无不尽量吸收，仍然不忘其本来民族之地位，以其真能于思想上自成系统，有所收获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。”

值得注意的是，在二十世纪二十年代初，在传统文化与西学展开激烈论争的同时，文化思想领域还围绕人生观与科学展开了一场科学论战。一方以胡适、丁文江为代表，一方以梁启超、张君劢为代表。梁启超认为：“情感是生活的原动力，是绝对超科学的。爱和美是神圣不受约束的；科学派批判玄学派否认科学，提出人生观是由科学支配的。”丁文江引胡适观点：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

科学论战，论争的内容是科学与人生观的问题，但其实质也是围绕西学与国学的不同性质和价值而展开的，这可以说是西学与国学之争在另一个不同层面的展开。

至二十世纪三十年代，更有陶希圣、何炳松等十名教授联名发表《中国本位的文化建设宣言》，对中国传统文化的前途和中国文化身份及中国文化前景表现出深重的忧患意识。宣言写道：

在文化领域，我们看不见现在的中国了。中国在对面不见人影的浓霾中，在万象蜷伏的严寒中，没有光也没有热。为着寻觅光与热，中国人正在探索，正在挣扎。中国在文化领域中是消失了，中国政治的形态，社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。可以肯定地说，从文化领域去展望、现代世界里面固然已经没有了中国，中国领土里面也几乎已没有了中国人。

要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治社会和思想具有中国的特征，必须从事中国本位的文化建设。要从事中国本位的文化建设，必须用批评的态度，科学的方法，检阅过去的中国，把握现在的中国、建设将来的中国，我们应该在这方面尽最大的努力。

这个宣言的发表不仅标志着传统文化回潮，同时，也预示着五四新文化激进主义思潮的消歇。事实上，早于这个宣言发表之前，一批激进主义文化精英皆由倡导西学而转向国学。如郭沫若、胡适，在古文字学、佛学、儒学及传统文学研究方面皆取得卓著成就。胡适甚至提出整理国故的倡导，这相对于新文化运动高潮初期他所提出的充分西化的主张不可谓不是一大回转。

可以看到，在整个二十世纪初至二三十年代，中西文化的对立、融和与论争构成现代中国思想文化的主流并形成激进主义、传统主义、自由主义（西化派）三大思想文化主张，对中国文化及国家民族命运以及中西文化前途给予关注并提出自己的解决方案，显示出中国现代知识分子的文化担当与“以天下为己任”的家国情怀。也就是说，虽然由于文化主张以及思想观念不同，导致他们选择的文化道路与人生价值理想不同，但他们对中华民族的前途与命运以及文化前景都充满了忧患与关切。这一点到二十世纪五十年代牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢联名发表《为中国文化告世界人士宣言》，便强烈表现出来，宣言写道：

我们研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在哪里？我们可说它在中国人思想或哲学之中。这并不是说，中国思想或哲学决定中国之文化历史，而是说，只有从中国之思想或哲学下手才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层地透出去，而不应只是从分散的，中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢地综结起来。

如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物。如同死的化名，然而由此遽推断中国文化已死，却系大错。

二十世纪初在激进主义、传统主义、自由主义三分的情势下，传统主义对国学的倡导，其文化主旨与文化动机是十分明显的，这即是如章炳麟所言，护教、护国、护种。以文化激起信仰与种性，用国学抵御西学的侵袭，使中国文化不至于在西学冲击下斯文沦丧。因而国学的倡导是具有强烈的民族主义文化色彩和积极意义的。当然，受当时激进主义思潮的影响，传统主义被视为保守主义，而被指斥批判为落后腐朽。一些倡导西学的文化精英，如陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同等主张西化，对中国传统文化进行全面的抨击批判，甚至连汉字也主张取消，用拉丁拼音字母代替。陈独秀认为在新与旧，即西化与传统文化之间没有调和的余地：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔为非，则不得不以新输入之欧化为是，新旧之间绝无调和和两存之余地。”胡适则主张充分西化，与陈独秀的观点并无二致：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明。”并明言主张全盘西化。

这种主张现在看来未免过头了。事实上，五四新文化运动之后，至二十世纪二十年代中后期，一批主张西化的激进主义者，皆纷纷退守国学，如胡适、郭沫若，包括鲁迅。从这一点来看，传统主义倡导国学之举，适足构成对反传统文化激进者的抑制与平衡，为固守和理性认识看待中国传统文化增添了砝码，这种对传统文化的尊崇愈到后来愈益显示出文化眼光的远大与历史感。而对国学一词，在二十世纪二三十年代各派学者便有不同意见，即便在倡导国学的新儒学者内部也是观点各异，甚至并不赞同国学一词。如马一浮便认为国学一词颇含混笼统，他说：“国学这个名词，如今国人已使用惯了，其实不甚恰当，照旧时用国学为名者，即是国立大学之称，今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义，亦太觉广泛笼统，使人闻之不知所指为何种学术。”钱穆虽著有《国学概论》但也对国学一词不满，认为乃一短暂时代名词：“学术本无国界。国学一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。”

事实上，国学概念的正当性是无可置疑的。而考虑到在西学冲击下，由国学倡导所起到的振奋民族自信心与固守本土文化价值方面，则国学的倡导正是具有“历史一刻”的意义。马一浮、钱穆对国学的概念质疑，在某种程度上只是从学理概念上对国学加以解析论定，而忽视了国学这一概念倡导的历史性，所以所论并未尽恰当。二十世纪初，正是由于传统主义者对国学的动亢一呼，与激进主义、西化派对峙，构成鼎足之势。而国学经章炳麟、梁启超、梁漱溟、熊十力、马一浮诸大儒的倡导，在社会上影响日益巨大，顶住了西洋文化与激进反传统主义思潮的冲击与颠覆。由此，国学在“二十年代成为流行，致有北大国学门和清华国学院之设”。

梁启超行书致梁启勋督办李惠仙墓札 1925年选自北京匡时国际拍卖有限公司编《“南长街54号”藏梁氏重要档案·书信》）

那么，究竟何谓国学？国学的内容究竟何指？又如何理解国学？这一方面从二十世纪初，国学甫一提出一刻以迄当下仍然是众说纷纭，莫衷一是。理解的歧异主要表现在国学概念学理上之合理性与国学包含内容所指两个主要方面。国学合理性之辨析已如上述。而国学内容究竟指何方面则是颇存歧义。吕思勉在《国学概论》“何谓国学”一节中说：“国学者，吾国已往之一种学问。包含中国学术之性质与变迁，而并非与外国绝对不同之学问也。……又常有以精神文明与物质文明等以区别东西洋之文化，实亦不然。”吕思勉对国学并未就学术本身予以界定，而只是较为概括地指出国学包含中国学术性质与变迁，并尤为强调国学与西学并无绝然不同。而在这方面是有深意存焉的。它表明吕思勉并不认同国学与西学是古今之学，这就在很大程度上回应反击了西化派认为国学与西学绝然对立，不可调和，而必以西学取代国学的观点。虽然就国学本身而言，吕思勉并未讲得分明。

有些学者则从根本上反对国学。认为国学概念大而无当，或者干脆认为国学本身毫无价值，乌烟瘴气，因而应被推翻。后来在二十世纪三十年代与陶希圣极力倡导中国文化本位并联名发表宣言的何炳松，在这之前的一九二九年却发表《论所谓国学》文章，极力抨击批判国学，呼吁中国人起来推翻乌烟瘴气的国学。他指斥批判国学之弊写道：“一、来历不明；二、界限不清；三、违反现代科学的分析精神；四、以一团糟的态度对待本国的学术。”何炳松以现代学术分类与科际整合立场，指斥国学没有走向专业化、学科化，认为国学研究大而无当，因而批评质问：“我们研究史学的人，为什么不愿专心去研究中国的史学？而要研究国学？我们研究文学的人，为什么不愿专心去研究中国的文学，而要研究国学？我们研究哲学的人，为什么不愿意专心去研究中国的哲学？而要研究国学，我们当现在分工制度和分析方法都极发达的时代，是否还想要一个‘大坛场’上的‘万物皆备于我’的朱熹？”

至于国学究竟应包括哪些内容，学者们也是其说各异。即如二十世纪二十年代国学代表人物梁启超与胡适，对国学的理解认识上也是大异其旨，甚至为此相互论争，剑拔弩张。这在他们分别于1922年、
1923年应燕京大学某报刊开列的《一个最低限度的国学书目》及《国学入门书要录及其读法》中可见一斑。胡适的书目列“一百八十四种，其中工具书十四种，思想史九十二种，文学史七十八种”，思想史包括道教佛经书籍，文学史包括元曲、小说，如《三侠五义》《缀白裘》《儿女英雄传》《九命奇冤》以及《西游记》《水浒传》《三国演义》《红楼梦》等，而不具列史部。梁启超对胡适所列书目大不以为然。他在《评胡适之的〈一个最低限度的国学书目〉》一文中批评道：“胡君这书目，我是不赞成的。因为他文不对题，把应该读书和应备书混为一谈了。”而他对胡适在国学书目中，不列史部，而大量开列小说更是不可理解。“胡君为什么把史部一概屏绝，一张书目叫做国学最低限度，里头有什么《三侠五义》《九命奇冤》，却没有《史记》《汉书》《资治通鉴》，岂非笑话？若说《史》《汉》《通鉴》是要为国学有根底的人设想才列举，恐无此理。若说不读《三侠五义》《九命奇冤》，便够不上国学最低限度，不瞒胡君说，区区小子便是没有读过这两部书的人，我虽自知的学识浅陋，说我连国学最低限度都没有，我却不服。”

鲁迅致胡适之信札北京鲁迅博物馆藏

从胡适与梁启超在国学认识上的分歧来看，国学内容究竟何指？国学究竟应包括哪些经典？哪些经典才真正体现为国学？是一个殊难认识把握并获得共识的问题。但国学明显具有广义、狭义之分，就像文化概念一样，如从广义来看，文化几乎是无所不包，但从狭义来看文化概念就会相对集中于制度习俗，信仰与精神并区分价值层面，而就仅仅是这样限定，西方学者统计有关文化的定义也不下三百多个。就国学而言，自也有广、狭两义之分，而于国学自应取狭义。正如胡适论国学所说：“国学在我们心眼里，只是国故学的缩写。中国的过去的文化历史，都是我们的国故。研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。”

当然胡适对国学乃国故，即中国的过去的文化历史的限定还是过于宽泛。即使是历史与文化，也自有形上、形下之别，究竟是哲学形上之思的宇宙精神更能体现国学真谛，还是小学、经学、名物、训诂更为承载彰显国学之真蕴？如从新儒学来看，则哲学形上义理精神更能体现出传统文化—国学的要义，由此马一浮的以下一段话无论如何对我们理解国学的真正要义是具有启示价值的：

国家生命所系实系于文化。而文化根本则在于思想，由闻见得来的是知识，由自己体究能将多种知识融会贯通成立一个体系名为思想，孔子所谓知，即是指此思想体系而言。

清末民初以降，受乾嘉考据学的影响，学术界将乾嘉学派抬得过高，梁启超、胡适皆将乾嘉考证视作科学主义，认为“清代学术以复古为称，实则为学术史的一次解放”，类似欧洲文艺复兴，这种推崇无疑有过头之嫌。乾嘉考据是封建专制主义下的文化奴役，与欧洲文艺复兴人性解放自由为旨归下的古希腊罗马古典艺术复兴具有完全不同的历史文化内涵，两者完全不可同日而语。但民初以来，一大批学者将乾嘉经学考证包括音韵、文字、训诂视作国学核心内容，而排拒思想、学术史研究，认为思想史研究肤疏空阔，在史学研究上贬低史观研究，无限放大推崇史料作用。

事实上，早在汉代，经学便由于一味沉溺训诂考证而被《汉书·艺文志》所抨击：“后世经传，既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二、三万言。后进弥以驰逐，故幼童守一艺，白首而能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”

由中国古代学术思想史来看，由东西两汉今古文之争，演变为儒、道之争以及宋代以来的汉学、宋学之争、理学经学之争以至元明清以来的心学与理学之争，考据义理之争，终至清末民初以来的考据与今文学之争、中西之争。由此而言，经学考证并不是贯穿中国古代学术思想史的主流，因而也并不能将其视为中国学术思想史的主体内容。一个不争的事实是，除汉代、清代二代重名物训诂考据之外，魏晋南朝以至宋元明皆重义理。魏晋玄学即汉代儒家经学繁琐积弊之反动；唐代重义，但尤重道统。韩愈、李翱讲心性，重建儒学道统，开宋代理学之源流。

宋人弃考据而重义理，自宋初三先生孙复、石介、胡瑗以至周敦颐、张载、程颢、朱熹、陆九渊皆以理学者称；元明二代绍续宋代理学，尤尊朱熹，至王阳明而倡为心学。而心学实系由宋代陆九渊理学所转出。至此心学大兴而朱熹一脉理学寝衰。整个明代几无考据学之地位。明末清初，顾炎武、王夫之、黄宗羲、由明朝亡国之痛，而将其文化思想之失归之于玄学、宋明理学，故在学术思想上有一新的转换，即从理学到朴学，倡导经世致用。顾炎武认为：“君子学以明道也，以救世也，有一疑又反复参考，又归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止。”“孰知今日之清谈有甚于前代者！昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗；未究其本而先辞其末。不习《六艺》之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端。一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗庙丘墟。”

在王夫之、顾炎武、黄宗羲对宋明理学的批判与经世致用的倡导中，寄寓着的是对阳明心学与士林清流空谈误国的沉痛反思。同时，也有着强烈的反清复明思想，他们强调由理学到经学，但是随着清朝统治者在思想文化领域理学统治的加强并大兴文字狱，顾炎武、黄宗羲、王夫之反理学及经世致用思想遭到抵制并被歪曲异化。清代乾嘉之学号称朴学，以汉代经学、小学相尚。戴震并言其学术宗旨为“由字以通其词，由词以通其道”，即是通过名物训诂重新阐明原始儒家的微言大义，明道以救世。不过，事实上，乾嘉之学，虽称博洽弘广，于文学、音韵、金石、古文辑佚、典章靡不讨问，但将全部学术纳入考据，将考据与学问划等号，则使清代思想领域万马齐喑，长达近三百年没有出现一位思想家，而朴学由词以通其道的自我设定也全部落空。这是在思想专制时代乾嘉学派的必然命运。

马一浮对文化的推崇，认为国家生命所系实系于文化，而文化之根本则在思想的观念，实超于耽迷乾嘉学派的侪辈之上。而从哲学文化意识上回归到中国文化精神本原。也即是说，维系国家生命之根本在文化与思想，而不是闻见得来的知识，更不是工具性的文献考证，这就从根本上否定了乾嘉旧学及用经学贬斥或掩盖思想的倾向。中国文化的主流只能是基于道德伦理与缘于天人之际的形上之学。李泽厚将其概括为儒道互补。它塑造了汉民族的文化心理结构。支撑起华夏民族的价值理念与人文关怀。唐君毅认为：“中国文化精神至少在一点上实有至高无上价值，此即依于仁者之认识，以通天地、成人格、正人伦，显人文是也。”从这个意义上说，国学的主体无疑应是体现出华夏民族精神与人文价值的儒道释体系思想文化创造。

二十世纪九十年代初，李泽厚曾概括当时思想文化界的状态说：“思想家淡出，学问家凸显。”一时传为名言。李泽厚后来回忆评述说：

更正一下，“思想家淡出，学问家凸显”是1993年我给香港的《二十一世纪》杂志“三言两语”栏目写的三百字左右中的一句话，并非什么正式文章……我提出这个看法本是对当时现象的一种描述。并没作价值判断，没有说这是好是坏。但我的说法却被误读，以为我反对搞学问。后来，王元化先生在上海提出，要做有思想的学问家和有学问的思想家。但我认为，这讲法意义不大，有哪个真正的思想家没有学问作根底，又有哪个学问家没有一定的思想？难道陈寅恪、王国维他们没有思想了？难道鲁迅、胡适他们一点学问也没有？王先生的话恰恰把当时那重要的现象给掩盖了。但王先生这句话后来却被认为是定论。认为这才是全面的、公允的、正确的提法。一位朋友说，实际上这是句正确的废话，因为即使抛开二十世纪九十年代初的具体情况来说，陈寅恪、王国维、钱锺书仍然很不同于胡适、鲁迅、陈独秀。尽管陈独秀的小学做得很好，胡适也搞过考证，鲁迅《中国小说史略》也证明了他有学问，但他们毕竟不是以这些学问出名的，而是以他们当时的思想而闻名的。特别是鲁迅，通过文学作品使他情感成分极重的“思想”影响了广大青年。胡适也不用说，尽管他的学问不大，他自由主义的胸怀和思想也很有吸引力。顺便说一句，现在把胡适捧成国学大师，我觉得非常好笑，其实他的学问当时根本被人看不上。可见，这两批人之间有很大的差别，“思想”和“学问”还是有显著不同的。那么“有学问的思想家和有思想的学问家”一下把这种不同拉平了，就没有什么意思。不同时代需要不同的人，同一时代也需要不同的人，这样才有意义。但是说到底，现代中国如果没有胡适、陈独秀、鲁迅，与如果没有王国维、陈寅恪、钱锺书相比，恐怕会不大一样吧。

我当年提出这个断语，并不是忧虑与担心，我在八十年代就说过，中国在现代化的进程中需要大量的专家。因为任何一个现代化的进展中需要大量的专家。因为任何一个现代化都是各方面专家贡献智慧的结果，自然科学、社会科学才会得到发展。但专家只是“专”那么一点。如果你“专”很多点就不是专家了。人文科学也是这样，有胡塞尔专家，海德格尔专家，董仲舒专家，朱熹专家……各种各样的专家出现，是时代的需要，但这并不意味着这个时代不需要思想家。当时风靡一时的“回到乾嘉”“乾嘉才是学问正统，学术就是考证，其他一律均狗屁”“只有学问家，没有什么思想家”等等，我是不赞成的，现在好多人可能淡忘或不知道这些事了。我当时曾发表过一些嘲讽，所以在这个“三言两语”中虽未做价值判断，只描述现象，但也确有提醒一下，让大家注意的意思，谈不上担心和忧虑。而“有学问的思想家和有思想的学问家”恰恰把问题掩盖了。正如以前我的一些朋友也是著名的学者如周策纵、傅伟勋提“中西互为体用”“中学为体，西学也为体”等等来反对我的“西体中用”，看来很正确、公允、全面，其实没意义，等于什么话也没有说。总之，任何时代都需要这两种人，不必一定比个高低上下。但大家也知道，学问家可以有百千，即使一般却能真正影响人们的思想家恐怕也只屈指可数。

忘却了问题和失去历史意识等于遗忘了时代，而时代问题不会不比历史问题更重要。中国的改革开放正是思想家的一篇《实践是检验真理的唯一标准》终结了僵化的意识形态，而开启了新的全面改革开放，走向世界的历史，在这方面考据恐是无用的。哲学是无用而成其大用，考据除了在知识领域成其用外，而于家国思想文化与人文大率无用，此即学问与思想之大较也。

有人认为学问包括史料考据，即是一切，而根本不懂史料考据的逻辑与思想文化的逻辑判然有别，思想家当然也不会平地产生思想，其思想也要凭借文献史料而得以产生形成，只是其思维并不停留于史料，而是穿越史料形成问题链与宏观的历史观念，并且其关注的中心也不会是史料本身及局部微观的枝节考证，这是思想史研究与史料考证的最大不同，也即价值观差别。所以两者也自相去甚远。这也是当下体察认同国学所不得不深识明辨之根本问题。

从书法史上看，书法的迁变与文化嬗变同体共生，文化形塑书法，而书法也反映揭橥文化，并反映出每一个时代的文化变迁，无不承载与揭橥出彼时的文化审美风尚。而从魏晋发端的书法文化文人化历史，则更是使书法成为优入圣域的民族文化艺术的最高象征。宗白华认为中国音乐衰落，书法却代替它成为一种表现民族最高意境和情操的艺术。林语堂则认为，书法培育了中国人基本的韵律感和美学精神。

书法的文人化性质与独特文化审美地位，决定了书家的文化价值定向，这是历史给出的答案。书法产生于中国文化内部，因而人文化成的文化要求便构成对书法的制约。从线的营构、品格到气韵、风骨、神采、意境都浸透着本土美学的形上追索，而这一切又归约为书家的个体生命存在。一个进入不了中国文化内部的书家不可能成为书法大家，也不可能创造出一流的伟大作品，这是毋庸置疑的。由此书法创作也如佛学渐悟的体道过程，书法的高度取决于生命境界的高度，单纯的技巧并不能深入中国文化内部，当然，这是一个极为复杂的问题。即如中国国画中文人画与院画、戾家画之间存在的也是一个技与道的问题。早在北宋时期，苏轼就指出，世之工人能曲尽其形，而思致气韵则难以臻至。黄庭坚批评周越草书之俗，是从其“胸次之罪”也就是境界格调不高出发的。这说明在以气韵、格调相高的书画领域，文与道占据着重要地位。在这里，道并不玄妙，道有形上之道、自然之道、生命之道、文化之道、个体之道。在道的泛化语境中，有一点是共同的，由文化自觉而超越市俗的创造性个体自律，历史上的每一位大艺术家无不具备这一点，这也是技与道的张力所在。当代很多中青年书家将技巧与文化作对立观，在思维上走向二元价值对立，实际上看看古代大家的知与行，这种所谓文化与技巧的对立争论便就毫无意义了。所谓“下士闻道，大笑之，不笑，不足以言道也。”

书史证明，书法过去不是，现在不是，将来也不会是纯粹形式化的产物，而是观念积淀的形式。因而西化形式论，并不能为中国当代书法的创新变革提供全部观念支撑，只能是一种参照系。中国书法生命精神植根于国学的深厚土壤，中国伟大传统文化奠定了中国书法的美学精神，因而离开传统文化的滋养，书法之源便会枯竭。长期以来，受西方形式论影响以及对现代性的误读，当代书法片面追求形式支持和法的精巧，而忽视了书法本体的美学意蕴与书家主体的修为，从而使书法成为名利场情景逻辑中的时尚性技术竞争，技遮蔽了道，而成为无意义书写。对于中国书法而言，形式化对书法精神价值的漠视恰恰构成对形式本身的自我消解。因为中国书法从来是将书家主体的道德与审美视作同一结构的张力所在，它的形式意味恰恰来自主体精神的支撑。也就是说，书法的形式意味与风格魅力正是从精神性中弥散而出的。所以即使现代老一辈书家，也无不遵循并对后辈书家加以精神性上的引导，如沙孟海、林散之皆强调学养的重要，而表现出对技匠的鄙弃。在他们看来，匠气是不读书，缺乏修养的结果。忽视传统文化的修养，便事实上与做一个真正的书法家相距甚远。因而沙孟海便要求学生须抗心希古，创作上要以一两门学问作基础。而林散之则遵从黄宾虹教导，行万里路，读万卷书，砥砺名节。他在创作上对自己的要求也极高，志在与古人争地位，看能否三四百年不倒。而这无不须以深厚的学养作根柢。

当下倡导国学的意义，是在现代性背景下返本开新，深化传统，穿越西方，回到中国，确立传统文化价值，追寻中国文化的核心观念和终极关怀，推动中西文化融和，并在中西文化融和的境遇中实现中国传统文化的现代转换。

随着国学的倡导，当代书坛也在引导培养青年书家的读书风气，并连续举办了多届中青年书家国学培训班。这对扭转青年书家重创作轻学养的不良风气无疑是大有裨益的。同时这也表明中国书协经历了三十余年主办国展历程，也开始反思展览之弊，而从技向学转换。书界对国学的倡导便表明，过去注重青年书家以技显，而当下却转向对书家整体素养—尤其是国学素养的要求与陶冶。这是对书法传统从文化层面的更高尊崇。由此也显出，国学修养对书家的重要性。弘一法师曾有名言，要文艺以人传，而不要人以文艺传。儒家也强调“游于艺”，“艺”之上要“志于道，据于德，依于仁”。这表明一个书法家的养成离不开国学—传统文化本身。