版权声明：文章观点仅代表作者观点，作为参考，不代表本站观点。部分文章来源于网络，如果网站中图片和文字侵犯了您的版权，请联系我们及时删除处理！转载本站内容，请注明转载网址、作者和出处，避免无谓的侵权纠纷。
中国书画艺术赏析
当前位置：首页 > 艺术欣赏 > 中国书画艺术赏析
一、儒家未涉之领域
儒家传统对死亡的理解，在法藏敦煌写本中阴图中可得到有趣的形象图解。《论语》将孔子描绘为对来生持不可知论者，有“未知生，焉知死？”之言。一些篇章则提到他对超自然问题的沉默：“子不语怪力乱神。”[1]
有些早期资料却表明，许多儒者对来生不无寄托，甚至为来生做预想，尽管他们是受过教育的贵族，社会和宗教地位都较为显赫。幢幡引导来生，随葬疏请求土地神护佑亡灵，祠堂意在将亡人归于品德高尚的祖先行列，所有这些都表现出人们对超自然魔力的敬畏。这些思想均非儒者所固有。[2] 对不断修正的中国礼仪的阐释，伯希和收集的敦煌写卷中阴图堪称范例，以之与汉朝确立的礼仪经典《周礼》、《仪礼》、《礼记》中有关章节相对照，可以看出，该图所述正是子女应给父母举办纪念仪式的细节和原则。在儒家体系中，这种仪式的持续时间和豪华程度需依性别、家庭地位和社会阶层而有别，正如孔子所言：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”易言之，敬老是一种人性，系人与动物的不同之处。[3]
9世纪左右，受佛教影响而于中土撰成的《十王经》保留了早期中国宗教的许多因素：孝顺、礼仪和官僚制度。有两件插图本（P. 2003、P.2870）和一件图画本残卷（P. 4523）图画描绘了某人父母死后的情形。亡后每七天就会面对不同的十王，死后四十九天经历七次审判。就像世俗的地方法官一样，这些判官依级别有着不同的分工。其下属就像编写档案一样记下详情，包括死者在世时的活动，即“业簿”。判官的穿戴与世俗法官一样：有些图中，帽子上有“王”字；另一些图中，则手持笏。其下属身穿袍服，依级别而异，最低者为人面卫士和更多的半人半兽恐怖形象。冥间的主要判官是阎罗王，与其它诸王的区别在于他的帽子——冕，恰似帝王皇冠，上面有十串珍珠悬垂下来，顶端画大熊座。这些审判场面充满了暴力威胁，狱卒手持棍叉，常击打亡人，亡人戴枷或手铐脚镣，头发被猛往后拉。研究中国法律的著名历史学家仁井田陞认为这些刑罚的描绘重现了中世纪中国刑法的审讯场面。[4] 亡人过了七王后还必须再过三王，即死后百日过第八王，一年过第九王，三年过第十王。
第十殿由一位将军模样的王掌管，标志着审判过程的结束。用中世纪欧洲观念加以推理，在此之前的一切均可称为“中阴”，即今生与来世之间的过渡期。这一时期，死者为过去的行为负责，亲属需做斋以减轻亡人的痛苦。这一处境，佛教称作“中有（梵文作Antarābhava，藏语作bardo）”。如果亲属没有适当作斋，亡人便会于彼界历受磨难。中阴活动正肇基于这一理论。《十王经》插图显示，如果家人在合适的时候向十王供奉，那么亲人将得到宽恕，不经刑讯便可转入下一王。通往冥界之路不是一条，而是两条：在许多殿前，“善人”——那些前生有德行且家人向十王供奉了的人——安详地飘过上空，衣着华丽，手拿礼物；相反，“恶人”为其不孝子孙所抛弃，费力地涉过河流，被押解到王前听审，双手被捆，衣衫褴褛。
亡者通过中阴十王的过程是一个新概念，衍生于往生、业缘和慈悲之说。在佛教理念下解决死亡这一古老问题，不无新意。六道轮回和因果报应思想，在中土佛徒眼中有似车轮，轮转不息。在《十王经》中，这些思想同中国宗教传统观念结合在一起，形成一种体系，即一种世界观，一套强有力的官僚机构，一套道德规范，一种礼仪制度，一套成文的写经传统和造像习俗。这一体系至今影响不绝，持续千年，令人遐思。如今走中国，不难发现，现代寺院的墙壁上画有同样的内容，在葬礼上也由和尚、道士和俗人援用于蘸斋活动。
死者经过中阴审讯后便进入新的存在形式。在往生理念支配下，产生出时空概念，在此时空中，此生只是无限延伸到过去而且可能无限延伸到将来的许多“生”中的一个。往生被视作一个充满痛苦和变化莫测的过程。即使是神仙，虽然长生充满欢乐，在转生为较低生物时，也要经历痛苦。从生、死和往生的轮回中超度出来即为涅槃，其字面意思是“灭”，这一目标很难想象，一般人很难达到，故佛教为信众预设了许多其他的超度法门。往生到天国乃至更为美好的西方阿弥陀净土，被大多数人视为最佳归宿。最终可由净土直达涅槃，或达到一种更彻底的觉悟，以普渡众生。
成功通过中阴的过程与时空穿越息息相关。佛教世界自上而下构成一个巨大的等级体系，顶端是禅定的最高境界，为无色界；中间是最高的神界，为色界；最下面是与多数生物有关的地方，即欲界。欲界依次分为六道（或称六趣），每道以物理空间层及居住的生物命名。上面三道是诸天、阿修罗和人，下面三道是畜生、饿鬼和地狱。在中阴十王殿，死者被分往六道中的一道去转世投胎。有些写本将第十殿之六道画作自上而下的波浪或云彩，将死者发送至不同的投生处。
在时空概念之外，对亡人的审判还要参考其功过是非。亡人是升是降，非由判官决定，而取决于“业”报。“业（karma）”的字面意思是“行为”，亦即所有活动之总和，有短期（今生）也有长期（来生）的。如是一来，若善大于恶，来生将在等级体系中上升而不下降。《十王经》之插图依经绘出一杆秤，用以衡量善行轻重。佛教文献多有关于往生业报的阐释，将阳界的官僚机构搬用作“业”的管理者，这种思想在中国民间很流行。由是以观，每个人（与其家庭一起）都是自己命运的主宰者，冥王及其下属则有似裁判。往生的过程不依赖于某个单一或永久的灵魂，而是亡人在不知不觉中所完成的业。
如果说佛教的想象给众生开示了脱离苦难的法门——肉体的转生观念在中国来说是新颖的——设计了数种使人免苦而获超度之法。佛教天界住有菩萨，其中地藏颇有特殊性，引导亡人通过中阴。[5]《十王经》多处出现地藏菩萨，最有趣的是在第五殿，在那里他与阎罗王并肩而坐，似乎地藏之慈悲与阎罗王之严厉并施不悖。个人可以通过自己的努力来减轻痛苦。信徒需要皈依三宝（佛、法、僧），持五戒（戒杀生、戒妄语、戒偷盗、戒奸淫、戒饮酒），每月有几天持斋祈祷，向十王祈祷并供养，同时布施当地寺院，功德自然回向施主本人。这些供养可看作施主为亡后中阴之行做准备，现世坚持善行和供养十王，通往下生之途则是愉快的，死后转生过程之苦也可减轻（尽管很少灵验）。《十王经》鼓励阳世亲属供养十王，使他们的亲人轻松通过冥间之审判。
二、中阴之践行
中古中国社会是如何信受奉行佛教的？这是敦煌研究中的最受关注的课题之一，中阴为其焦点，因为不仅有许多保存下来的插图本《十王经》卷子，而且还有大量的材料对佛事活动予以记录，如法事如何举办？奉请何方神祇？何人主持仪式？如何抄经造像？等。
《十王经》讲述了一些不同的故事，均与中阴之践行息息相关，其中最引人注意的故事一般用图而非文字来描绘魂魄践行中阴之场面。经文重在讲述内容，而图画与通过中阴有关，旨在告诉生者何等行为可助其祖先顺利通过中阴。造经者（通常为释迦牟尼佛）恐吓观众（听众），其亲人可能要受惩罚，但同时又给予了可免除惩罚的希望。为不使有人设想亲人可以由于冥王的失察而溜过这一官僚体制，佛陀描绘了每一亡人生前行为的文字记录是如何伴随他通过每一王。悲痛的家人只有在恰当的时候供养十王，才能拔除亡人苦难，尤有进者，阎罗王强调供奉的重要性，向释迦牟尼誓愿，他将遣使检查亡者家属所造功德。
经文所言保证了十王的佛教出身，有利于建立十王在大乘佛教最神圣德行中的权威。经文一开始，释迦牟尼就宣布阎罗王这个惩罚死者的最恐怖人物，未来将成佛，即普贤王如来。总之，阎罗是一位菩萨。释迦牟尼解释了阎罗王眼下的表现与其最终目标之间的不一致，指出冥间诸王所怀抱的至高无上的目的即在于誓愿救助众生通过中阴。尽管外表严厉，并对亡人施加痛苦，但终极目的在于减轻亡人苦痛。这一内容，在经文的正式标题——《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》即已明白无误地表述出来了。此经另有许多异本，有的称作《阎罗王授记经》，也有的简称《十王经》。
敦煌文献中发现了至少32件《十王经》写本，有插图者6件。[6] 其中一件有纪年，署明写于908年，可作为该经产生的最迟下限。该经出自成都大圣慈寺和尚藏川之手，惟有关藏川的可信资料非常缺乏，唯一相关者就是藏川所在的寺院。881年，唐朝皇室从长安逃向成都时，一位皇室画师希望在大圣慈寺画一壁地狱变相，但他失望地发现，一位当地的画家已经在那画了一壁。[7]
该经上限难以遽断，有意思的是，文本为冥界的官僚机构配上了中国本土名号。推而论之，该经应撰成于中土，形成于唐代（618~907）以前。“十王”在传世文献中的首次出现，见于664年纂成的《大唐内典录·法云传》，[8] 文称法云撰有《十王正业论》。许多中古早期文献都谈及在死后49天之内为死者作七七斋，但第一次提及十王仪式则迟至８世纪中叶之《王梵志诗集》。[9] 903年，安徽某佛寺雕塑有十王像。[10] 敦煌发现了画有十王和地藏菩萨的绢画，[11] 将十王画的位置画的比地藏菩萨低，地藏是主尊，系10世纪末之物。有望找到此前“十王”的信息源是唐代以来的佛经目录。这些由高级僧侣们顺应形势而编撰的目录，把当时流传的一部分经确定为真经，属于官方目录，每州至少有一座寺院入藏。有趣的是，《十王经》不见于这些经目，即使在唐代列出的疑伪经目录中，似乎也见不到此书。是故，可以认为，中阴之践行包括写经赎罪、作斋、画十王和地藏菩萨像，其流行时代，要早于908年所写《十王经》抄本。
以上讨论了《十王经》图文中对仪式的记载，尚未涉及这些经文和图像自身在仪式活动中的具体运用。正如戴仁（Jean-Pierre Drège）所言，经文、图像及其用法，错综复杂。经文结构，对仪式的理解不无裨益。特殊的是那些有图无文的《十王经》本子，如P. 4523有七幅图（图1），为图本的首部，其余部分庋藏于大英博物院，编号为S.painting 80，有图而无文，诸王殿之间根本没有预留书写文字的空间，而且还省略了与亡者通过中阴无关的场景。显然，系充用俗讲之物。
另一类特殊情况是那些有文而无图者的本子。这类经卷有两种不同的格式，即卷轴式和册子式。这类卷子散韵相间，散文是后鸠摩罗什（350~409）时代佛经的四言形式，韵则为五言赞颂。有几件《十王经》写卷与《金刚经》装订在同一本册子上，编号为P.5580。这两部经文被合二为一，并非抄经者随意之举，很可能是因为僧人们常常在某一宗教活动中用这两部经，所以将之装订在一起，以便唱颂。
介乎纯文字本和纯图本之间的是全本《十王经》，以法国国立图书馆藏P.2003和P.2870为代表，包括经文和赞颂及十四幅插图，每图还加上了在其他类文本所不见的“赞”。饶宗颐指出，赞是中古佛教和道教礼仪的最重要部分。[12] 赞为四行七言，有一致的韵脚（AABA），类于绝句诗体，常用于吟唱，也常与图一起用于法会。《十王经》中的大多数赞，前两行详述死者所受苦难，后两行则指出生人要完成的仪式。第八殿阎王赞曰：
百日亡人更栖惶，身遭枷杻被鞭伤；男女努力修功德，免落地狱苦处长。
这类写本还加上了一些对参加仪式者的礼仪训诫。经文劝念阿弥陀佛，文末是四誓愿。
上文所引《十王经》将经文、图像与礼仪活动相联系，敦煌资料中还有一些有关葬礼活动的例证，其中包括由俗人给和尚的请帖，请求一定数量的僧众于一特定日子来家中做法事，用赞颂的形式“追念”亡人。[13] 不难想象，《十王经》当是这些活动的主要依据，参与者要观其图，唱其赞，诵其经。总而言之，《十王经》的绘图与文字庶几适用于多种仪式，而这些活动又是其经文和图像所倡导的。
若对中阴实践活动再做深究，就应注意到10世纪敦煌存在的另一种帮助亲人通过中阴的方式——抄经。当然不仅仅是抄《十王经》，抄写任何佛经都是善行，抄经的功德可回向任何人，包括抄经人自己、家人、邻居等等。但《十王经》在带来善果方面特别灵验，敦煌的一位地方官翟奉达为其亡妻在十斋中每一斋抄写不同的经。[14] 在她于958年死后七天的头七斋，抄写的是《无常经》，讲的是老、病、死，常用于葬礼。在死后35天的五七斋，翟奉达雇人抄写《十王经》。推而论之，该经当最受珍视，因为第五殿为阎罗王，最为严厉，当翟妻站于面前时，抄经功德有助于顺利通过。她死后三年到第十王殿等待发配下生时，翟奉达施抄《善恶因果经》，主要讲业报，强调善行有助于提升往生的等级，可往生人道或进入天道。为翟妻抄经意在盼其有新的转生，抄经给人以希望，人们相信，虔诚的善行可使亡人往生欢乐国。
有些《十王经》抄本还指明了抄经能够解决问题的范围。一位老人刺血和墨，抄写《十王经》，在册尾题写了如下发愿文：
戊辰年（908）八月一日八十五老人手写流传，依教不修，生入地狱。[15]
还有两件经文是尼姑妙福抄写的，模糊提到“患”字，并有供养发愿文。[16] 在另外两件卷子中，施主将写经功德回向给自己的母亲，祈愿母亲病患痊愈。[17] 此外，还有一位抄经者将抄经功德给他的役畜，写到：
奉为老耕牛一头。敬写金刚一卷，授记（即十王经）一卷，愿此牛身领受功德，往生净土，再莫受畜生身。[18]
这些发愿文证明捐资抄写中阴经对自己和亡人的冥间之行均有重要作用。
三、插图
多数插图本《十王经》有十四幅插图。第一图是卷首画，画经中提到的高层人物。在一些写本（图2，P. 2003）中，十王呈尊相状，对称坐于释迦牟尼之下；释迦牟尼端坐莲座之上，画得比其它人物大，上方是娑罗双树，将图连接到说法的鸠尸那城。在这里佛最后一次说法然后进入涅槃。但纯图本（P. 4523）卷首画却把地藏菩萨画在正中，无说法图，而是将这位对亡人特别慈悲的菩萨放于卷首。在各个卷子中，十王的典型特征各有千秋。一些卷子中只有阎罗王可以通过其上有十串珍珠悬垂的冠冕辨识出身份，另一些卷子则在榜题中写明诸王名号。释迦牟尼两边是最有才能的弟子舍里弗和目连，他们以智慧非凡和神通广大而闻名。在圣坛前面向中心人物（释迦牟尼或地藏菩萨）致敬的是其它弟子或冥界人物。道明和尚（光头穿袍服，据说他曾在地狱看见地藏菩萨）与那只常伴随地藏的金毛狮子相对而坐。[19] 还有头发高卷于两侧的善恶二童子，职责在于记录亡者生前的行为，站立十王两侧，列举果报。背景处为四个站立的人物，即四判官，尽管其名不见于写本，但在唐代民间传说中，常有提及，在冥界施行审判。[20]
第二图（图3，P. 2003）画的是六菩萨。经文开头提到，他们各自从本道光中前来赞叹释迦牟尼（纯图本缺此画面，未画释迦牟尼而只画出亡人通过中阴之路）。六菩萨中最易辨的是地藏菩萨和观音菩萨，前者戴帽持杖在右上边，后者持拂尘在右下边。余者为龙树菩萨、长悲菩萨、陀罗尼菩萨和金刚藏菩萨。
第三图（图4，P. 2003）画一使者穿黑衣骑黑马，阎罗王向释迦牟尼誓愿，他将派此使去检阅亡者亲属的功德。使者持黑幡，其样式、颜色皆与中古葬礼中所见相同。似乎为了强调使者的作用是秘密检查，P.4523纯图本中画了一位次要人物坐在桌子后面，做查记录，以确认已向十王作斋供奉。
第四图（图5，P. 2003）画第一殿秦广王对亡人的审讯。秦广王两边是善恶二童子，下面还有两个持棍衙皂。前面是四个弯腰低头的罪人，右下方站着一位有德妇人，手持她捐给佛寺的经卷，证明她的虔诚。
第五图（图6，P.2003）画出亡人在渡“奈河”，过河之后，亡人就无望生还，故会大叫“奈何”。[21] 因为事关亡人渡河，故第二王称作“初江王”，字面意思就是“第一条江之王”。其它卷子中的这幅插图，同仅存日本的相关中世纪写本一样，保留了大量丰富的有关中阴之途神话传说的线索，这些传说一定流行于中古中国。例如一些图本（P. 4523）画出蔽目过河或抱小孩过河者，河岸边树上挂着罪人的衣服。后来的日本写本在这一殿中加入了官吏，其名号点明了此树的目的：一曰夺衣婆，另一位曰悬衣翁。[22]
第六图画的是中阴第三殿，由宋帝王管理。此图显示出亡人的困境。一些卷本（图7，P. 2870）画出罪人被抓住头发猛向后拉。
第七图画中阴第四殿，由五官王管理。纯图本P. 4523的图和赞均提到“业秤”，用以衡量亡人生前的行为。秤左侧挂着亡人捐赠的经卷，作为其所有虔诚行为的表现，右边挂着秤砣。善恶两童子各站一边，检查有关记录。
第八图是最忙碌的图之一，画中是最严厉的冥间管理者阎罗王。在P. 2087（图8）中，该殿画有“业镜”，可以准确无误地反映亡人前生的行为。图中镜子上正照出罪人在虐待牛。还画出与阎罗王并坐的地藏菩萨（道明和尚和金毛狮子伴随一旁），意味着可从阎罗王严厉坚决的审讯中获得救赎。纯图本中，该图（P. 4523）更强调了业报的必然性，画出三个动物正奔向阎罗王案几，均用嘴举着控告罪人残忍的诉状。
第九图（图9，P.2003）是第六王变成王，最后一句赞文为“天堂地狱在须臾”，具体描绘了天堂地狱的不同。两个“好”人——虔诚的供养人——乘云升向天堂，而“恶人”则被关在地狱之城墙内。
第十图（图10，P.2003）中，泰山王监督亡人通过四十九天的最后一段。汉代以前，泰山府君即已名闻遐迩，泰山作为管辖死者之地，有生死簿，人死后魂归泰山。[23] 十王中出现本土人物，是佛教中国化的一个重要标志。起源于印度和中国的冥王，不管阎罗王还是泰山王，行施的都是同一法。
第十一图（图11，P.2870）画的是百日过平等王殿。尽管平等王之名可能来自阎罗王，[24] 但被视作独立人物。图中描绘了一位罪人正被捆绑以备鞭打，另一人戴枷，上面挂一个沉重的金属球。
第十二图（图12，P.2003）画的是第九都市王殿，名字可能是仿效更古时代那些名字中带有“都”字的阴司官吏。[25]
第十即最后一殿画在第十三图中，统治者为五道转轮王。在纯图本（图13，S.paiting80, section 5）中，转轮王身穿平民服装，并画出了六道（天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱）而不是五道。另一版本（图14，P.2870-13/14）则加入了其它一些有趣的内容，但只画五道，似乎意在强调判决将立刻生效，图中出现了一个搭着动物皮的架子：一旦对其身份做出决定，罪人就要披上要做的动物之皮而下生。
第十四即最后一图（图15，P.2003）重述了从生、死、中阴、往生的轮回中解脱出来的希望。在由牛头鬼守着的地狱里，一位不幸的亡人正在为过去的行为蒙受苦难。城墙外有二人躬身而立，供养了一串铜钱和一捆布。信徒向僧侣布施，是求得超度的功德善行。图中出现和尚这一人物形象，抑或意在表明这些供养应直接呈与僧众。画面中还应有一个人物，只是在该写本（P. 2003）中残毁了，然可见于插图本《十王经》，显然是目连。[26] 这里目连不是作为神通广大者，而起的仅是辅助作用，传说他曾入冥间从地狱救出其母。[27] 另一写本画地藏菩萨，他以对中阴亡人慈悲而著称。尽管对图中人物见仁见智，但末幅中阴图表明当人们在十王的审讯下受苦时，无论是圣僧还是神圣的菩萨，作为救助者，对亡人都是有益无害的。
原文: Picturing Purgatory: Illustrated Versions ofthe Scripture on the Ten Kings, Jean-Pierre Drège (ed.), Images de Dunhuang: Dessins et peintures sur papier des fonds Pelliot et Stein. école francaise d'Extreme-Orient, Paris, 1999, pp. 169-197.
作者简介：太史文（Stephen F. Teiser），普林斯顿大学宗教研究中心教授，主要从事中国佛教史研究。
译者简介：党燕妮（1970-），女，陕西合阳人，副研究馆员，历史学博士，主要从事敦煌学、文献学及佛教文化研究; 杨富学（1965-），男，河南邓州人，历史学博士，研究员、博士生导师，主要从事敦煌学、西北民族史、中外关系史研究。
校者简介：杜斗城（1951-），男，甘肃灵台人，教授、博士生导师，主要从事敦煌学、宗教学、考古学研究。
注释：
[1]引自《论语·先进第十一》，刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》第1卷，上海：世界书局，1936年，第243页；《论语·述而第七》，《论语正义》，第146页。
[2] 有关中国佛教传入前人死后的概念与活动，见哈裴尔（Donald Harper）《中国宗教——研究现状（Chinese Religions--The State of the Field）》中的《战国、秦和汉时期》，《亚洲研究杂志（Journal Asian Studies）》第54卷1期，1995年2月；劳惟一（Michael Loewe）《天国之途：中国人对不灭的探求（Ways to Paradise: The Chineae Quest for Immortality）》，伦敦，1979年；索安（Anna K. Seidel）《墓葬文书中汉代宗教的轨迹（Traces of Han Religion in Funerary Texts Found inTombs）》，载秋月观编《道教与宗教文化》，东京，1987年；巫鸿《武梁祠：早期中国图像艺术的意识形态（The Wu Liang Shrine: The Ideology of Early ChinesePictorial Art）》，斯坦福大学出版社，1989年。
[3]《论语·学政第二》，《论语正义》，第26页。
[4] 仁井田陞《敦煌出土十王经图卷所见刑法史料》，《东方学报》第25卷3期，1938年，第63~78页。
[5] 苏远鸣（Michel Soymié）《中国地藏菩萨图像考（Notes d’iconographie chinoise: les acolytes deTi-tsang）》，《亚洲艺术（Arts Asiatique）》第14卷，1966年，第45~78页；第16卷，1967年，第141~170页；王薇（Francoise Wang-Toutain）《中国五到八世纪地藏菩萨研究（Le bodhisattva Ksitigarbhaen Chine du Ve au VIIIe Siècle）》，巴黎：法国远东学院，1998年，416页。
[6] 全部内容的列举，详见太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第239~241页。
[7] 见黄休复于1006年撰成的《益州名画录》，收入四卷本《画史丛书》，上海人民美术出版社，1963年，第8、25页。
[8] 道宣（596~667）于664年著《大唐内典录》，《大正藏》卷55，第2149号，页282a。
[9] 见戴密微（PaulDemiéville）《王梵志诗集附太公家教（L’auvre de Wang le zélateur (Wang Fan-tche) suiviedes Instructions dometiques de l’aïeul (T’ai-kong kia-kiao): poèm populairesdes T’ang (VIIe au Xe Siècles）》，《法兰西学院高等中国学研究所丛刊（Bibliothèque de l’institut des hautes etudeschinoises）》第26卷，巴黎，1982年，第7页。
[10] 见胡聘之《山右石刻丛编》卷9，页44b；塚本善隆《引路菩萨信仰问题》，《东方学报》1931年3月号，第172页。
[11] 对敦煌画的研究，见雷德罗斯（Lothar Ledderose）《十王与地狱官僚（Ten Kings and the Bureaucracy of Hell）》，提交1981年3月克利夫兰中国画国际学术会议论文，1984年8月修订；松本荣一《被帽地藏像的分布》，《东方学报》第3卷，1932年，第141~169页；《敦煌画的研究》第1卷，东京，1937年，第368~401页；太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第31~48页。
[12] 饶宗颐著，戴密微编译《敦煌曲（Airs de Touen-houang (Touen-houang k’iu): Textes àchanter des VIIeau Xe Siècles）》，巴黎，1971年，第26页。
[13] 见太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第20~30页。
[14] 这件文书被撕裂为三件，分见天津175、北京4544（冈44）和P. 2055。文书题记翻译和研究见太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第102~121页。
[15] 北京1226（列26）。
[16] 北京8045（字45）和S. 2489。
[17] 中村不折散藏敦煌写本799和S. 6230。
[18] S. 5544。
[19] 见苏远鸣《地藏之狮》，《东方宗教》第19号，1962年8月，第37~52页；太史文（Stephen F. Teiser）《死而复生——中世纪中国地狱观念（Having Once Died and returned to Life:Representations of Hell in Medieval China）》，《哈佛亚洲研究杂志（Harvard Journal of Asiatic Studies）》第48卷第2期，1988年12月，第433~464页。
[20] 见前引苏远鸣《中国地藏菩萨图像考》。
[21] 此双关语是根据佛陀耶舍和竺佛念译《长阿含经》提到的残酷地狱而推测出来的。见《大正藏》卷1，第1号，页125c。
[22] 见《地藏菩萨发心因录十王经》，这是一部形成于11至14世纪的伪经，见索安《地藏王》，将刊于戴密微、Hubert Durt和索安编《中日佛教文献百科全书》第8卷（东京）。
[23] 见沙畹（ÉdouardChavannes）《泰山——中国人所崇拜的圣地（Le T’ai chan: Essai de monographie d’unculte chinois）》，《吉美博物馆年报（Annales du musée Guimet）》第21卷，巴黎，1910年；酒井忠夫《泰山信仰的研究》，《史潮》第7卷2期，1937年，第70~118页。
[24] 见慧林（737~820）著《一切经音义》，《大正藏》卷54，第2128号，页338c。
[25] 如见宝唱《经律异相》中之《净度三昧经》，《大正藏》卷53，第2121号，页259a-b。
[26] P. 3304卷背。见苏远鸣（Michel Soymié）《敦煌写本P. 3304卷背壁画榜题（Unrecueil d’inscriptions sur peintures: le manuscript P. 3304 verso）》，苏远鸣编《敦煌学论集（Nouvelles contributions aux etudes de Touen-houang）》，日内瓦，1981年，第169~204页。
[27] 见戴维·约翰逊（David Johnson）编《仪式化的戏曲，戏曲化的仪式——中国俗文化中的〈目连救母〉》，《国际目连戏研究论文集（Papers from the International Workshopon the Mu-lien Operas）》，柏克莱，1989年；太史文《中世纪中国的鬼节（The Ghost Festival in Medieval China）》，普林斯顿大学出版社，1988年。
[美]太史文著，党燕妮 杨富学译，杜斗城校|
编按：本文原刊《西夏研究》2014年第4期，第108—116页，如若引用请参考原文。
太史文：中阴图——敦煌出土插图本《十王经》研究
作者：佚名 来源于：中华书画网
太史文：中阴图——敦煌出土插图本《十王经》研究
一、儒家未涉之领域
儒家传统对死亡的理解，在法藏敦煌写本中阴图中可得到有趣的形象图解。《论语》将孔子描绘为对来生持不可知论者，有“未知生，焉知死？”之言。一些篇章则提到他对超自然问题的沉默：“子不语怪力乱神。”[1]
有些早期资料却表明，许多儒者对来生不无寄托，甚至为来生做预想，尽管他们是受过教育的贵族，社会和宗教地位都较为显赫。幢幡引导来生，随葬疏请求土地神护佑亡灵，祠堂意在将亡人归于品德高尚的祖先行列，所有这些都表现出人们对超自然魔力的敬畏。这些思想均非儒者所固有。[2] 对不断修正的中国礼仪的阐释，伯希和收集的敦煌写卷中阴图堪称范例，以之与汉朝确立的礼仪经典《周礼》、《仪礼》、《礼记》中有关章节相对照，可以看出，该图所述正是子女应给父母举办纪念仪式的细节和原则。在儒家体系中，这种仪式的持续时间和豪华程度需依性别、家庭地位和社会阶层而有别，正如孔子所言：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”易言之，敬老是一种人性，系人与动物的不同之处。[3]
9世纪左右，受佛教影响而于中土撰成的《十王经》保留了早期中国宗教的许多因素：孝顺、礼仪和官僚制度。有两件插图本（P. 2003、P.2870）和一件图画本残卷（P. 4523）图画描绘了某人父母死后的情形。亡后每七天就会面对不同的十王，死后四十九天经历七次审判。就像世俗的地方法官一样，这些判官依级别有着不同的分工。其下属就像编写档案一样记下详情，包括死者在世时的活动，即“业簿”。判官的穿戴与世俗法官一样：有些图中，帽子上有“王”字；另一些图中，则手持笏。其下属身穿袍服，依级别而异，最低者为人面卫士和更多的半人半兽恐怖形象。冥间的主要判官是阎罗王，与其它诸王的区别在于他的帽子——冕，恰似帝王皇冠，上面有十串珍珠悬垂下来，顶端画大熊座。这些审判场面充满了暴力威胁，狱卒手持棍叉，常击打亡人，亡人戴枷或手铐脚镣，头发被猛往后拉。研究中国法律的著名历史学家仁井田陞认为这些刑罚的描绘重现了中世纪中国刑法的审讯场面。[4] 亡人过了七王后还必须再过三王，即死后百日过第八王，一年过第九王，三年过第十王。
第十殿由一位将军模样的王掌管，标志着审判过程的结束。用中世纪欧洲观念加以推理，在此之前的一切均可称为“中阴”，即今生与来世之间的过渡期。这一时期，死者为过去的行为负责，亲属需做斋以减轻亡人的痛苦。这一处境，佛教称作“中有（梵文作Antarābhava，藏语作bardo）”。如果亲属没有适当作斋，亡人便会于彼界历受磨难。中阴活动正肇基于这一理论。《十王经》插图显示，如果家人在合适的时候向十王供奉，那么亲人将得到宽恕，不经刑讯便可转入下一王。通往冥界之路不是一条，而是两条：在许多殿前，“善人”——那些前生有德行且家人向十王供奉了的人——安详地飘过上空，衣着华丽，手拿礼物；相反，“恶人”为其不孝子孙所抛弃，费力地涉过河流，被押解到王前听审，双手被捆，衣衫褴褛。
亡者通过中阴十王的过程是一个新概念，衍生于往生、业缘和慈悲之说。在佛教理念下解决死亡这一古老问题，不无新意。六道轮回和因果报应思想，在中土佛徒眼中有似车轮，轮转不息。在《十王经》中，这些思想同中国宗教传统观念结合在一起，形成一种体系，即一种世界观，一套强有力的官僚机构，一套道德规范，一种礼仪制度，一套成文的写经传统和造像习俗。这一体系至今影响不绝，持续千年，令人遐思。如今走中国，不难发现，现代寺院的墙壁上画有同样的内容，在葬礼上也由和尚、道士和俗人援用于蘸斋活动。
死者经过中阴审讯后便进入新的存在形式。在往生理念支配下，产生出时空概念，在此时空中，此生只是无限延伸到过去而且可能无限延伸到将来的许多“生”中的一个。往生被视作一个充满痛苦和变化莫测的过程。即使是神仙，虽然长生充满欢乐，在转生为较低生物时，也要经历痛苦。从生、死和往生的轮回中超度出来即为涅槃，其字面意思是“灭”，这一目标很难想象，一般人很难达到，故佛教为信众预设了许多其他的超度法门。往生到天国乃至更为美好的西方阿弥陀净土，被大多数人视为最佳归宿。最终可由净土直达涅槃，或达到一种更彻底的觉悟，以普渡众生。
成功通过中阴的过程与时空穿越息息相关。佛教世界自上而下构成一个巨大的等级体系，顶端是禅定的最高境界，为无色界；中间是最高的神界，为色界；最下面是与多数生物有关的地方，即欲界。欲界依次分为六道（或称六趣），每道以物理空间层及居住的生物命名。上面三道是诸天、阿修罗和人，下面三道是畜生、饿鬼和地狱。在中阴十王殿，死者被分往六道中的一道去转世投胎。有些写本将第十殿之六道画作自上而下的波浪或云彩，将死者发送至不同的投生处。
在时空概念之外，对亡人的审判还要参考其功过是非。亡人是升是降，非由判官决定，而取决于“业”报。“业（karma）”的字面意思是“行为”，亦即所有活动之总和，有短期（今生）也有长期（来生）的。如是一来，若善大于恶，来生将在等级体系中上升而不下降。《十王经》之插图依经绘出一杆秤，用以衡量善行轻重。佛教文献多有关于往生业报的阐释，将阳界的官僚机构搬用作“业”的管理者，这种思想在中国民间很流行。由是以观，每个人（与其家庭一起）都是自己命运的主宰者，冥王及其下属则有似裁判。往生的过程不依赖于某个单一或永久的灵魂，而是亡人在不知不觉中所完成的业。
如果说佛教的想象给众生开示了脱离苦难的法门——肉体的转生观念在中国来说是新颖的——设计了数种使人免苦而获超度之法。佛教天界住有菩萨，其中地藏颇有特殊性，引导亡人通过中阴。[5]《十王经》多处出现地藏菩萨，最有趣的是在第五殿，在那里他与阎罗王并肩而坐，似乎地藏之慈悲与阎罗王之严厉并施不悖。个人可以通过自己的努力来减轻痛苦。信徒需要皈依三宝（佛、法、僧），持五戒（戒杀生、戒妄语、戒偷盗、戒奸淫、戒饮酒），每月有几天持斋祈祷，向十王祈祷并供养，同时布施当地寺院，功德自然回向施主本人。这些供养可看作施主为亡后中阴之行做准备，现世坚持善行和供养十王，通往下生之途则是愉快的，死后转生过程之苦也可减轻（尽管很少灵验）。《十王经》鼓励阳世亲属供养十王，使他们的亲人轻松通过冥间之审判。
二、中阴之践行
中古中国社会是如何信受奉行佛教的？这是敦煌研究中的最受关注的课题之一，中阴为其焦点，因为不仅有许多保存下来的插图本《十王经》卷子，而且还有大量的材料对佛事活动予以记录，如法事如何举办？奉请何方神祇？何人主持仪式？如何抄经造像？等。
《十王经》讲述了一些不同的故事，均与中阴之践行息息相关，其中最引人注意的故事一般用图而非文字来描绘魂魄践行中阴之场面。经文重在讲述内容，而图画与通过中阴有关，旨在告诉生者何等行为可助其祖先顺利通过中阴。造经者（通常为释迦牟尼佛）恐吓观众（听众），其亲人可能要受惩罚，但同时又给予了可免除惩罚的希望。为不使有人设想亲人可以由于冥王的失察而溜过这一官僚体制，佛陀描绘了每一亡人生前行为的文字记录是如何伴随他通过每一王。悲痛的家人只有在恰当的时候供养十王，才能拔除亡人苦难，尤有进者，阎罗王强调供奉的重要性，向释迦牟尼誓愿，他将遣使检查亡者家属所造功德。
经文所言保证了十王的佛教出身，有利于建立十王在大乘佛教最神圣德行中的权威。经文一开始，释迦牟尼就宣布阎罗王这个惩罚死者的最恐怖人物，未来将成佛，即普贤王如来。总之，阎罗是一位菩萨。释迦牟尼解释了阎罗王眼下的表现与其最终目标之间的不一致，指出冥间诸王所怀抱的至高无上的目的即在于誓愿救助众生通过中阴。尽管外表严厉，并对亡人施加痛苦，但终极目的在于减轻亡人苦痛。这一内容，在经文的正式标题——《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》即已明白无误地表述出来了。此经另有许多异本，有的称作《阎罗王授记经》，也有的简称《十王经》。
敦煌文献中发现了至少32件《十王经》写本，有插图者6件。[6] 其中一件有纪年，署明写于908年，可作为该经产生的最迟下限。该经出自成都大圣慈寺和尚藏川之手，惟有关藏川的可信资料非常缺乏，唯一相关者就是藏川所在的寺院。881年，唐朝皇室从长安逃向成都时，一位皇室画师希望在大圣慈寺画一壁地狱变相，但他失望地发现，一位当地的画家已经在那画了一壁。[7]
该经上限难以遽断，有意思的是，文本为冥界的官僚机构配上了中国本土名号。推而论之，该经应撰成于中土，形成于唐代（618~907）以前。“十王”在传世文献中的首次出现，见于664年纂成的《大唐内典录·法云传》，[8] 文称法云撰有《十王正业论》。许多中古早期文献都谈及在死后49天之内为死者作七七斋，但第一次提及十王仪式则迟至８世纪中叶之《王梵志诗集》。[9] 903年，安徽某佛寺雕塑有十王像。[10] 敦煌发现了画有十王和地藏菩萨的绢画，[11] 将十王画的位置画的比地藏菩萨低，地藏是主尊，系10世纪末之物。有望找到此前“十王”的信息源是唐代以来的佛经目录。这些由高级僧侣们顺应形势而编撰的目录，把当时流传的一部分经确定为真经，属于官方目录，每州至少有一座寺院入藏。有趣的是，《十王经》不见于这些经目，即使在唐代列出的疑伪经目录中，似乎也见不到此书。是故，可以认为，中阴之践行包括写经赎罪、作斋、画十王和地藏菩萨像，其流行时代，要早于908年所写《十王经》抄本。
以上讨论了《十王经》图文中对仪式的记载，尚未涉及这些经文和图像自身在仪式活动中的具体运用。正如戴仁（Jean-Pierre Drège）所言，经文、图像及其用法，错综复杂。经文结构，对仪式的理解不无裨益。特殊的是那些有图无文的《十王经》本子，如P. 4523有七幅图（图1），为图本的首部，其余部分庋藏于大英博物院，编号为S.painting 80，有图而无文，诸王殿之间根本没有预留书写文字的空间，而且还省略了与亡者通过中阴无关的场景。显然，系充用俗讲之物。
另一类特殊情况是那些有文而无图者的本子。这类经卷有两种不同的格式，即卷轴式和册子式。这类卷子散韵相间，散文是后鸠摩罗什（350~409）时代佛经的四言形式，韵则为五言赞颂。有几件《十王经》写卷与《金刚经》装订在同一本册子上，编号为P.5580。这两部经文被合二为一，并非抄经者随意之举，很可能是因为僧人们常常在某一宗教活动中用这两部经，所以将之装订在一起，以便唱颂。
介乎纯文字本和纯图本之间的是全本《十王经》，以法国国立图书馆藏P.2003和P.2870为代表，包括经文和赞颂及十四幅插图，每图还加上了在其他类文本所不见的“赞”。饶宗颐指出，赞是中古佛教和道教礼仪的最重要部分。[12] 赞为四行七言，有一致的韵脚（AABA），类于绝句诗体，常用于吟唱，也常与图一起用于法会。《十王经》中的大多数赞，前两行详述死者所受苦难，后两行则指出生人要完成的仪式。第八殿阎王赞曰：
百日亡人更栖惶，身遭枷杻被鞭伤；男女努力修功德，免落地狱苦处长。
这类写本还加上了一些对参加仪式者的礼仪训诫。经文劝念阿弥陀佛，文末是四誓愿。
上文所引《十王经》将经文、图像与礼仪活动相联系，敦煌资料中还有一些有关葬礼活动的例证，其中包括由俗人给和尚的请帖，请求一定数量的僧众于一特定日子来家中做法事，用赞颂的形式“追念”亡人。[13] 不难想象，《十王经》当是这些活动的主要依据，参与者要观其图，唱其赞，诵其经。总而言之，《十王经》的绘图与文字庶几适用于多种仪式，而这些活动又是其经文和图像所倡导的。
若对中阴实践活动再做深究，就应注意到10世纪敦煌存在的另一种帮助亲人通过中阴的方式——抄经。当然不仅仅是抄《十王经》，抄写任何佛经都是善行，抄经的功德可回向任何人，包括抄经人自己、家人、邻居等等。但《十王经》在带来善果方面特别灵验，敦煌的一位地方官翟奉达为其亡妻在十斋中每一斋抄写不同的经。[14] 在她于958年死后七天的头七斋，抄写的是《无常经》，讲的是老、病、死，常用于葬礼。在死后35天的五七斋，翟奉达雇人抄写《十王经》。推而论之，该经当最受珍视，因为第五殿为阎罗王，最为严厉，当翟妻站于面前时，抄经功德有助于顺利通过。她死后三年到第十王殿等待发配下生时，翟奉达施抄《善恶因果经》，主要讲业报，强调善行有助于提升往生的等级，可往生人道或进入天道。为翟妻抄经意在盼其有新的转生，抄经给人以希望，人们相信，虔诚的善行可使亡人往生欢乐国。
有些《十王经》抄本还指明了抄经能够解决问题的范围。一位老人刺血和墨，抄写《十王经》，在册尾题写了如下发愿文：
戊辰年（908）八月一日八十五老人手写流传，依教不修，生入地狱。[15]
还有两件经文是尼姑妙福抄写的，模糊提到“患”字，并有供养发愿文。[16] 在另外两件卷子中，施主将写经功德回向给自己的母亲，祈愿母亲病患痊愈。[17] 此外，还有一位抄经者将抄经功德给他的役畜，写到：
奉为老耕牛一头。敬写金刚一卷，授记（即十王经）一卷，愿此牛身领受功德，往生净土，再莫受畜生身。[18]
这些发愿文证明捐资抄写中阴经对自己和亡人的冥间之行均有重要作用。
三、插图
多数插图本《十王经》有十四幅插图。第一图是卷首画，画经中提到的高层人物。在一些写本（图2，P. 2003）中，十王呈尊相状，对称坐于释迦牟尼之下；释迦牟尼端坐莲座之上，画得比其它人物大，上方是娑罗双树，将图连接到说法的鸠尸那城。在这里佛最后一次说法然后进入涅槃。但纯图本（P. 4523）卷首画却把地藏菩萨画在正中，无说法图，而是将这位对亡人特别慈悲的菩萨放于卷首。在各个卷子中，十王的典型特征各有千秋。一些卷子中只有阎罗王可以通过其上有十串珍珠悬垂的冠冕辨识出身份，另一些卷子则在榜题中写明诸王名号。释迦牟尼两边是最有才能的弟子舍里弗和目连，他们以智慧非凡和神通广大而闻名。在圣坛前面向中心人物（释迦牟尼或地藏菩萨）致敬的是其它弟子或冥界人物。道明和尚（光头穿袍服，据说他曾在地狱看见地藏菩萨）与那只常伴随地藏的金毛狮子相对而坐。[19] 还有头发高卷于两侧的善恶二童子，职责在于记录亡者生前的行为，站立十王两侧，列举果报。背景处为四个站立的人物，即四判官，尽管其名不见于写本，但在唐代民间传说中，常有提及，在冥界施行审判。[20]
第二图（图3，P. 2003）画的是六菩萨。经文开头提到，他们各自从本道光中前来赞叹释迦牟尼（纯图本缺此画面，未画释迦牟尼而只画出亡人通过中阴之路）。六菩萨中最易辨的是地藏菩萨和观音菩萨，前者戴帽持杖在右上边，后者持拂尘在右下边。余者为龙树菩萨、长悲菩萨、陀罗尼菩萨和金刚藏菩萨。
第三图（图4，P. 2003）画一使者穿黑衣骑黑马，阎罗王向释迦牟尼誓愿，他将派此使去检阅亡者亲属的功德。使者持黑幡，其样式、颜色皆与中古葬礼中所见相同。似乎为了强调使者的作用是秘密检查，P.4523纯图本中画了一位次要人物坐在桌子后面，做查记录，以确认已向十王作斋供奉。
第四图（图5，P. 2003）画第一殿秦广王对亡人的审讯。秦广王两边是善恶二童子，下面还有两个持棍衙皂。前面是四个弯腰低头的罪人，右下方站着一位有德妇人，手持她捐给佛寺的经卷，证明她的虔诚。
第五图（图6，P.2003）画出亡人在渡“奈河”，过河之后，亡人就无望生还，故会大叫“奈何”。[21] 因为事关亡人渡河，故第二王称作“初江王”，字面意思就是“第一条江之王”。其它卷子中的这幅插图，同仅存日本的相关中世纪写本一样，保留了大量丰富的有关中阴之途神话传说的线索，这些传说一定流行于中古中国。例如一些图本（P. 4523）画出蔽目过河或抱小孩过河者，河岸边树上挂着罪人的衣服。后来的日本写本在这一殿中加入了官吏，其名号点明了此树的目的：一曰夺衣婆，另一位曰悬衣翁。[22]
第六图画的是中阴第三殿，由宋帝王管理。此图显示出亡人的困境。一些卷本（图7，P. 2870）画出罪人被抓住头发猛向后拉。
第七图画中阴第四殿，由五官王管理。纯图本P. 4523的图和赞均提到“业秤”，用以衡量亡人生前的行为。秤左侧挂着亡人捐赠的经卷，作为其所有虔诚行为的表现，右边挂着秤砣。善恶两童子各站一边，检查有关记录。
第八图是最忙碌的图之一，画中是最严厉的冥间管理者阎罗王。在P. 2087（图8）中，该殿画有“业镜”，可以准确无误地反映亡人前生的行为。图中镜子上正照出罪人在虐待牛。还画出与阎罗王并坐的地藏菩萨（道明和尚和金毛狮子伴随一旁），意味着可从阎罗王严厉坚决的审讯中获得救赎。纯图本中，该图（P. 4523）更强调了业报的必然性，画出三个动物正奔向阎罗王案几，均用嘴举着控告罪人残忍的诉状。
第九图（图9，P.2003）是第六王变成王，最后一句赞文为“天堂地狱在须臾”，具体描绘了天堂地狱的不同。两个“好”人——虔诚的供养人——乘云升向天堂，而“恶人”则被关在地狱之城墙内。
第十图（图10，P.2003）中，泰山王监督亡人通过四十九天的最后一段。汉代以前，泰山府君即已名闻遐迩，泰山作为管辖死者之地，有生死簿，人死后魂归泰山。[23] 十王中出现本土人物，是佛教中国化的一个重要标志。起源于印度和中国的冥王，不管阎罗王还是泰山王，行施的都是同一法。
第十一图（图11，P.2870）画的是百日过平等王殿。尽管平等王之名可能来自阎罗王，[24] 但被视作独立人物。图中描绘了一位罪人正被捆绑以备鞭打，另一人戴枷，上面挂一个沉重的金属球。
第十二图（图12，P.2003）画的是第九都市王殿，名字可能是仿效更古时代那些名字中带有“都”字的阴司官吏。[25]
第十即最后一殿画在第十三图中，统治者为五道转轮王。在纯图本（图13，S.paiting80, section 5）中，转轮王身穿平民服装，并画出了六道（天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱）而不是五道。另一版本（图14，P.2870-13/14）则加入了其它一些有趣的内容，但只画五道，似乎意在强调判决将立刻生效，图中出现了一个搭着动物皮的架子：一旦对其身份做出决定，罪人就要披上要做的动物之皮而下生。
第十四即最后一图（图15，P.2003）重述了从生、死、中阴、往生的轮回中解脱出来的希望。在由牛头鬼守着的地狱里，一位不幸的亡人正在为过去的行为蒙受苦难。城墙外有二人躬身而立，供养了一串铜钱和一捆布。信徒向僧侣布施，是求得超度的功德善行。图中出现和尚这一人物形象，抑或意在表明这些供养应直接呈与僧众。画面中还应有一个人物，只是在该写本（P. 2003）中残毁了，然可见于插图本《十王经》，显然是目连。[26] 这里目连不是作为神通广大者，而起的仅是辅助作用，传说他曾入冥间从地狱救出其母。[27] 另一写本画地藏菩萨，他以对中阴亡人慈悲而著称。尽管对图中人物见仁见智，但末幅中阴图表明当人们在十王的审讯下受苦时，无论是圣僧还是神圣的菩萨，作为救助者，对亡人都是有益无害的。
原文: Picturing Purgatory: Illustrated Versions ofthe Scripture on the Ten Kings, Jean-Pierre Drège (ed.), Images de Dunhuang: Dessins et peintures sur papier des fonds Pelliot et Stein. école francaise d'Extreme-Orient, Paris, 1999, pp. 169-197.
作者简介：太史文（Stephen F. Teiser），普林斯顿大学宗教研究中心教授，主要从事中国佛教史研究。
译者简介：党燕妮（1970-），女，陕西合阳人，副研究馆员，历史学博士，主要从事敦煌学、文献学及佛教文化研究; 杨富学（1965-），男，河南邓州人，历史学博士，研究员、博士生导师，主要从事敦煌学、西北民族史、中外关系史研究。
校者简介：杜斗城（1951-），男，甘肃灵台人，教授、博士生导师，主要从事敦煌学、宗教学、考古学研究。
注释：
[1]引自《论语·先进第十一》，刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》第1卷，上海：世界书局，1936年，第243页；《论语·述而第七》，《论语正义》，第146页。
[2] 有关中国佛教传入前人死后的概念与活动，见哈裴尔（Donald Harper）《中国宗教——研究现状（Chinese Religions--The State of the Field）》中的《战国、秦和汉时期》，《亚洲研究杂志（Journal Asian Studies）》第54卷1期，1995年2月；劳惟一（Michael Loewe）《天国之途：中国人对不灭的探求（Ways to Paradise: The Chineae Quest for Immortality）》，伦敦，1979年；索安（Anna K. Seidel）《墓葬文书中汉代宗教的轨迹（Traces of Han Religion in Funerary Texts Found inTombs）》，载秋月观编《道教与宗教文化》，东京，1987年；巫鸿《武梁祠：早期中国图像艺术的意识形态（The Wu Liang Shrine: The Ideology of Early ChinesePictorial Art）》，斯坦福大学出版社，1989年。
[3]《论语·学政第二》，《论语正义》，第26页。
[4] 仁井田陞《敦煌出土十王经图卷所见刑法史料》，《东方学报》第25卷3期，1938年，第63~78页。
[5] 苏远鸣（Michel Soymié）《中国地藏菩萨图像考（Notes d’iconographie chinoise: les acolytes deTi-tsang）》，《亚洲艺术（Arts Asiatique）》第14卷，1966年，第45~78页；第16卷，1967年，第141~170页；王薇（Francoise Wang-Toutain）《中国五到八世纪地藏菩萨研究（Le bodhisattva Ksitigarbhaen Chine du Ve au VIIIe Siècle）》，巴黎：法国远东学院，1998年，416页。
[6] 全部内容的列举，详见太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第239~241页。
[7] 见黄休复于1006年撰成的《益州名画录》，收入四卷本《画史丛书》，上海人民美术出版社，1963年，第8、25页。
[8] 道宣（596~667）于664年著《大唐内典录》，《大正藏》卷55，第2149号，页282a。
[9] 见戴密微（PaulDemiéville）《王梵志诗集附太公家教（L’auvre de Wang le zélateur (Wang Fan-tche) suiviedes Instructions dometiques de l’aïeul (T’ai-kong kia-kiao): poèm populairesdes T’ang (VIIe au Xe Siècles）》，《法兰西学院高等中国学研究所丛刊（Bibliothèque de l’institut des hautes etudeschinoises）》第26卷，巴黎，1982年，第7页。
[10] 见胡聘之《山右石刻丛编》卷9，页44b；塚本善隆《引路菩萨信仰问题》，《东方学报》1931年3月号，第172页。
[11] 对敦煌画的研究，见雷德罗斯（Lothar Ledderose）《十王与地狱官僚（Ten Kings and the Bureaucracy of Hell）》，提交1981年3月克利夫兰中国画国际学术会议论文，1984年8月修订；松本荣一《被帽地藏像的分布》，《东方学报》第3卷，1932年，第141~169页；《敦煌画的研究》第1卷，东京，1937年，第368~401页；太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第31~48页。
[12] 饶宗颐著，戴密微编译《敦煌曲（Airs de Touen-houang (Touen-houang k’iu): Textes àchanter des VIIeau Xe Siècles）》，巴黎，1971年，第26页。
[13] 见太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第20~30页。
[14] 这件文书被撕裂为三件，分见天津175、北京4544（冈44）和P. 2055。文书题记翻译和研究见太史文《十王经与中世纪中国佛教地狱观念之形成》，第102~121页。
[15] 北京1226（列26）。
[16] 北京8045（字45）和S. 2489。
[17] 中村不折散藏敦煌写本799和S. 6230。
[18] S. 5544。
[19] 见苏远鸣《地藏之狮》，《东方宗教》第19号，1962年8月，第37~52页；太史文（Stephen F. Teiser）《死而复生——中世纪中国地狱观念（Having Once Died and returned to Life:Representations of Hell in Medieval China）》，《哈佛亚洲研究杂志（Harvard Journal of Asiatic Studies）》第48卷第2期，1988年12月，第433~464页。
[20] 见前引苏远鸣《中国地藏菩萨图像考》。
[21] 此双关语是根据佛陀耶舍和竺佛念译《长阿含经》提到的残酷地狱而推测出来的。见《大正藏》卷1，第1号，页125c。
[22] 见《地藏菩萨发心因录十王经》，这是一部形成于11至14世纪的伪经，见索安《地藏王》，将刊于戴密微、Hubert Durt和索安编《中日佛教文献百科全书》第8卷（东京）。
[23] 见沙畹（ÉdouardChavannes）《泰山——中国人所崇拜的圣地（Le T’ai chan: Essai de monographie d’unculte chinois）》，《吉美博物馆年报（Annales du musée Guimet）》第21卷，巴黎，1910年；酒井忠夫《泰山信仰的研究》，《史潮》第7卷2期，1937年，第70~118页。
[24] 见慧林（737~820）著《一切经音义》，《大正藏》卷54，第2128号，页338c。
[25] 如见宝唱《经律异相》中之《净度三昧经》，《大正藏》卷53，第2121号，页259a-b。
[26] P. 3304卷背。见苏远鸣（Michel Soymié）《敦煌写本P. 3304卷背壁画榜题（Unrecueil d’inscriptions sur peintures: le manuscript P. 3304 verso）》，苏远鸣编《敦煌学论集（Nouvelles contributions aux etudes de Touen-houang）》，日内瓦，1981年，第169~204页。
[27] 见戴维·约翰逊（David Johnson）编《仪式化的戏曲，戏曲化的仪式——中国俗文化中的〈目连救母〉》，《国际目连戏研究论文集（Papers from the International Workshopon the Mu-lien Operas）》，柏克莱，1989年；太史文《中世纪中国的鬼节（The Ghost Festival in Medieval China）》，普林斯顿大学出版社，1988年。
[美]太史文著，党燕妮 杨富学译，杜斗城校|
编按：本文原刊《西夏研究》2014年第4期，第108—116页，如若引用请参考原文。
上一篇： 王世襄：西晋陆机《平复帖》考略
名家艺术 艺术名家 艺术研究 艺术品鉴 学术天地 展览中心 古今中外 新闻通联 协会机构 特别推荐 国学国粹 评选前沿 教育培训 影像视觉
影像视觉
教育培训
评选前沿
国学国粹
特别推荐
协会机构
新闻通联
古今中外
展览中心
学术天地
艺术品鉴
艺术研究
艺术名家
名家艺术
瓷器鉴定
瓷器新闻
书画
瓷器知识
孩子
文房
【相关文章】